100. výročie zjavení vo Fatime Posolstvo Panny Márie,
Kráľovnej Pokoja:

2. novembra 2017

Dnes je piatok 24. november 2017 , meniny má Emília , zajtra bude mať meniny Katarína. Blahoželáme!

LITURGICKÝ KALENDÁR:
Liturgické čítania na dnes

Počas prezerania našich stránok počúvajte:


Rádio Mária Slovensko

Drogové závislosti a religiozita

Diplomová práca

Filozofická fakulta Univerzity Komenského v Bratislave
Katedra psychologických vied
Autor: Martin Ilavský
T É M A :
Drogové závislosti a religiozita
Diplomová práca
Konzultant: PhDr. Michal Stríženec, DrSc.
Bratislava 2000

Týmto vyjadrujem vďaku svojmu konzultantovi PhDr Michalovi Strížencovi, DrSc, za cenné materiály a čas, ktorý mi poskytol, svojim priateľom, ktorí sa kvôli mne odhodlali vydať na „pranier vedy" svoje najvnútornejšie zážitky a svojmu Bohu, „ktorý za to všetko môže".

  • 3.RELIGIOZITA A DROGOVÉ ZÁVISLOSTI
  • 4.TERAPEUTICKÉ KOMUNITY
  • ZÁVER
  • POUŽITÁ LITERATÚRA
  • PRÍLOHY
  • ÚVOD

    „S., ja som ťa poznal pred pár rokmi, keď si bol feťák, ako hovoríš a potom, asi pred dvoma rokmi, mi jedna spolužiačka v škole ukázala jeden článok, kde sa z teba ozýval nový človek. Ja som si ten článok prečítal a tak ako som ťa poznal ako rozumného človeka s veľmi reálnym pohľadom na život, ktorý okúsil dosť bolesti; tak keď som si prečítal ten článok, kde boli tvoje slová o tom, ako si našiel to, čo si hľadal, tak som bol nešťastný, a nešťastný z toho hľadiska, že som si povedal, „aha, S. vymenil jednu závislosť za druhú".

    Toto sú slová diskutujúceho z jedného televízneho programu (Prečo?, 1999), v ktorom sa predstavujú dvaja bývalí drogovo závislí hudobníci, ktorí vo svojej drogovej kariére zažili nečakaný zlom a to náboženskú skúsenosť konverzie a „oslobodenia" od ťažkej drogovej závislosti. Keďže osobne poznáme mnoho podobných ľudí s rôznou minulosťou a rovnakou skúsenosťou, rozhodli sme sa venovať sa tejto problematike, aj keď si uvedomujeme riziká „tenkého ľadu" vo vzťahu psychológie, psychiatrie a teológie, či náboženstva. Našim cieľom v zhode s predmetom a filozofiou psychológie náboženstva nieje hodnotiť pravdivosť tých ktorých náboženských skutočností, najmä imanentnej transcendentnej existencie Boha a možnosti, či reálnosti jeho zasahovania do ľudského života, ale považujeme za príliš zjednodušené a vulgárne odsunúť celú túto problematiku z dohľadu s argumentom, že sa jedná o výmenu jednej závislosti za inú najmä z toho dôvodu, že sa nejedná o vzdialené teórie, ale o reálne, signifikantne pozitívne zmenené a nesmierne vzácne ľudské životy.

    Naša práca sa skladá zo štyroch častí; v prvej sa venujeme problematike drog a drogových závislostí; v druhej vzťahu psychológie a náboženstva, bližšie sme sa zamerali na niektoré, pre našu prácu relevantné náboženské skúsenosti; v tretej uvádzame vzťah náboženstva a religiozity k droge a drogovej závislosti a vo štvrtej predkladáme prehľad terapeutických komunít, ich vývin so zameraním na náboženské programy, najmä Teen Challenge, ktorý absolvovali alebo ešte absolvujú mnohí z tých, ktorí nám poskytli svoje anamnézy. V prílohe sa nachádzajú niektoré kazuistiky, z priestorových dôvodov sme nemohli uviesť všetky, ani väčšiu časť, takže uvádzame aspoň niektoré, ktoré môžu z „prvej ruky" priblížiť priebeh a podstatu tejto problematiky.
    Cieľom tejto práce nie je vyvrátiť alebo potvrdiť nejakú teóriu, alebo názor, ale priblížiť problematiku drogovej závislosti a jej ovplyvnenia náboženskou skúsenosťou.

    1. DROGOVÉ ZÁVISLOSTI

    1.1. Droga

    Krátky slovník slovenského jazyka definuje drogu ako „1. omamný prostriedok (napr. ópium); 2. odb. látka rastlinného alebo živočíšneho pôvodu, používaná obyčajne na výrobu liečiv" (Kačala, Pisárčiková, 1989, s. 90).

    Velký sociologický slovník (Maříková, Petrusek, Vodáková et al., 1996, s. 225) uvádza: „Drogy – (z nem. Droge, angl. drug, to z franc. drogue, to z arab. durana, to z perzského dara = liečivo) – látky vyvolávajúce stav telesnej, či psychickej závislosti u osôb, ktoré ich používajú periodicky, či kontinuálne. Ľubovoľná psychotropná látka sa môže opakovaným užívaním stať drogou".

    Slovník cudzích slov ponúka dve eventuality:
    „1. usušená, upravená i neupravená surovina rastlinného alebo živočíšneho pôvodu, slúžiaca na výrobu liečiv, alebo technicky dôležitých látok;
    2. omamný prostriedok" (Ivanová-Šalingová, Maníková, 1990, s. 105).
    Komisia expertov WHO pre drogovú závislosť definovala drogu roku 1969 takto: „Každá substancia, ktorá po vpravení do živého organizmu môže zmeniť jednu alebo viacero jeho funkcií" (Lietava, 1997, s. 13). Podľa tejto definície možno za drogy pokladať všetky prírodné a syntetické látky účinkujúce na CNS. Zároveň je vylúčené nefarmakologické ovplyvnenie psychiky.

    Zjednodušene možno povedať, že „droga je látka, ktorá je za určitých okolností schopná u človeka vyvolať závislosť" (Novotný 1999, s. 161).
    Kafka (et al., 1992, s. 192) definuje drogy z lekárskeho hľadiska ako „chemické látky, prírodné alebo syntetické, ktoré pomerne rýchlo vyvolávajú zmenu prežívania, pôsobia psychoaktívne a súčasne môžu vytvárať chorobnú závislosť. Ich počet možno určiť len ťažko, ale niektoré z nich sa zneužívajú častejšie. V našich podmienkach je to najmä alkohol, menej závažné je pitie kávy a fajčenie".

    Ondrejkovič (1999) uvádza, že o drogách hovoríme najčastejšie ako o dvoch veľkých kategóriách – tzv. legálnych, t.j. sociálne akceptovaných, ktorých konzumácia nie je v rozpore s platnými zákonmi našej krajiny a o nelegálnych (zakázaných, našej kultúre cudzích) a teda aj nebezpečnejších, hoci v nejednom prípade v porovnaní s legálnymi drogami, menej často konzumovaných. Tzv. legálne drogy nepredstavujú pre spoločnosť menší problém, prípadne menšie nebezpečenstvo práve preto, že v ich prípade je užívanie kultúrne integrované. Predmetom našej práce sú teda drogy, ktoré sme nazvali ilegálne.

    1.2. Závislosť

    1.2.1. Pojem závislosť

    Slovenský termín závislosť je odvodené od slovesa závisieť, tzn. „1. byť na niekoho, niečo odkázaný; 2. byť niekým, niečím podmienený; záležať". Závislý je ten, ktorý „od niekoho, niečoho závisí" (Kačala, Pisárčiková, 1989, s. 556).

    Závislosť je pojem, ktorý je oveľa diferencovanejší než ako ho poznáme len v súvislosti s drogou. Človek ja závislý od svojho zdravia, svojich biologických bazálnych potrieb, ale aj od svojho sociálneho prostredia, rodiny, práce, priateľov a pod. Ako je známe, s pojmom závislosti je spojený aj jej opak, nezávislosť a tým aj otázky ľudskej autonómie a slobody. V sociologickej analýze interakcie medzi ľuďmi konštatujeme najrôznejšie stupne vzájomnej ľudskej závislosti, ako interval pohybujúci sa medzi dvoma pólmi teoretickej absolútnej nezávislosti, ktorá prakticky nejestvuje a medzi teoretickou absolútnou závislosťou, s ktorou sa v praxi však už neraz stretávame. Závislosť je neraz súčasťou sociálnej roly, hovoríme o závislosti symetrickej a nesymetrickej. Problematika závislosti a nezávislosti ako opozít implikuje i otázku zodpovednosti človeka. Absolútna závislosť človeka znamená súčasne jeho úplnú determinovanosť, ale i nesamostatnosť a teda i stratu zodpovednosti za svoje správanie (Ondrejkovič, 1999).

    Závislosť - nezávislosť sa ako vysvetľujúce pojmy uplatňujú vo viacerých vedných disciplínach. Asi najčastejšie sa s nimi stretneme v štatistických analýzach pri skúmaní vzťahov medzi variabilnými premennými určitého javu. Vo filozofii sa závislosť a nezávislosť analyzujú ako ontologické pojmy súvisiace so základnými otázkami učenia o bytí v najširšom zmysle slova. V liberálnej teológii sa človek ako veriaci chápe v pocite absolútnej závislosti a preto teológia sa má sústreďovať na odhaľovanie pocitov závislosti od Boha. V sociológii, ktorá analyzuje spoločenskú interakciu, nie je ani možné vo vzájomnom pôsobení ľudí vyčleniť rozličné druhy spoločenských zväzkov či väzieb bez takéhoto explanačného pojmu, akým je spoločenská závislosť – nezávislosť. Ani v politológii sa nemožno bez týchto pojmov zaobísť, napr. pri vysvetľovaní autonómie, zvrchovanosti alebo suverenity v protiklade k nesamostatnosti, podriadenosti, či subordinovanosti jedného spoločenstva voči druhému. Z psychologického hľadiska môžeme pojem závislosť - nezávislosť charakterizovať napríklad ako prejav potreby, ako vývinovú premennú, ako výraz sociálnej roly a pod.

    Podľa potreby sa závislosti diferencujú na viaceré skupiny. Prvú tvoria necesitné (nevyhnutné) závislosti, ktoré súvisia s biologickými, bazálnymi potrebami a druhú tvoria posibilné (možné) závislosti – závislosti od určitých osôb alebo činností – umeleckých, vedeckých a pod. Do ďalšej skupiny patria obsedantné závislosti v norme i v abnorme.
    V priebehu ontogenetického vývinu možno závislosti, resp. nezávislosti diferencovať na také, ktoré:

    1. vekom pretrvávajú (vyplývajú z bazálnych potrieb)
    2. vekom pribúdajú (vyplývajú z dozretia somato-psychických a spirituálnych daností)
    3. vekom ubúdajú (súvisia so stareckou involúciou)
    Osobitnú kategóriu tvoria prípadové závislosti, či nezávislosti. Obvykle nie sú iba výslednicou veku, ale viacerých súbežne pôsobiacich faktorov. Závislosť – nezávislosť ako výraz sociálnej situácie je podmienená sociálnymi normami, rolami a v neposlednej miere aj typom spoločenského zriadenia (Grác, 1999).

    1.2.2. Drogová závislosť

    WHO odporučila v roku 1963 pre stav telesnej i psychickej závislosti používať termín drogová závislosť (drug dependence) a to pre všetky druhy závislostí vrátane alkoholizmu. Termín drogová závislosť nahradil staršie termíny ako toxikománia, či narkománia, ktoré zahŕňali len závislosť na určitom type drogy, aj termíny adikcia, či drogová habituácia, ktoré zdôrazňovali stavy fyzickej závislosti, resp. psychické komponenty (Maříková, Petrusek, Vodáková et al., 1996).

    Lietava (1997, s. 13) uvádza definíciu drogovej závislosti podľa WHO ako „stav psychickej a niekedy aj fyzickej závislosti, vyplývajúci z interakcie medzi živým organizmom a drogou, charakterizovaný zmenami správania a ďalšími reakciami, ktoré vždy zahŕňajú nutkanie stále alebo pravidelne brať drogu pre jej psychické účinky alebo s cieľom vyhnúť sa nepríjemným stavom vyplývajúcim z abstinencie drogy. Tolerancia môže alebo nemusí byť prítomná. Osoba môže byť závislá od viacerých drog".
    Drogovú závislosť od príležitostného zneužívania alebo spoločensky vynúteného užívania odlišujú nasledovné podmienky, ktoré charakterizujú drogovú závislosť (Ondrejkovič, 1999, s. 8):

    • Neprekonateľná žiadostivosť alebo potreba (nutkavého charakteru) pokračovať v konzumácii drogy a zadovažovať si ju akýmkoľvek spôsobom
    • Tendencia k zvyšovaniu konzumovaných dávok
    • Psychická a všeobecne fyzická závislosť od účinkov, ktoré môže droga vyvolať
    • Znižujúci účinok na indivíduum a spoločnosť.
    Autor upozorňuje na simplifikáciu a habituáciu, keď drogovou závislosťou je nazývané čoraz viac javov – hovorí sa už aj o práci pôsobiacej ako droga, tzv. workoholici, podobne o jedle, sexe, hrách, zábavách, autách, cestovaní, ba najnovšie aj o štúdiu a pod.

    Keď hovoríme o závislosti, spravidla ide o biologický a súčasne i sociálny jav. Tento vzťah ďalej sprevádza zotročovanie osobnosti drogou, ktoré sa prejavuje alebo vo fyzickej alebo v psychickej a sociálnej sfére osobnosti, najčastejšie však v celej totalite človeka. Podľa toho hovoríme najčastejšie o závislosti fyzickej alebo psychickej. O fyzickej závislosti hovoríme vtedy, keď je prerušenie konzumácie drogy sprevádzané príznakmi presne opačnými ako sú tie, pre ktoré jednotlivec drogu vyhľadával a užíval. Psychická závislosť býva označovaná ako neodolateľné nutkanie a potreba pokračovať v konzumovaní drogy. Manifestuje sa správaním, v ktorom prevláda usilovné vyhľadávanie drogy aj napriek tomu, že konzument vie o rizikách dopadu na svoje zdravie. Psychická závislosť spravidla predchádza závislosti fyzickej, ale treba upozorniť na to, že fyzická závislosť nemusí vždy nastať, hoci dochádza trebárs i k poškodeniu organizmu (ibid.).

    Fyzická závislosť sa viaže na:

    • látkovú premenu
    • reguláciu prenosu vzruchov
    • inhibíciu alebo stimuláciu biorytmov
    • sexuálnu oblasť (neurovazomotorická stimulácia)
    Závislosť psychická sa viaže na:
    • racionálnu (rozumovú) oblasť
    • emocionálnu oblasť
    • behaviorálnu (zážitkovú) oblasť
    • sexuálnu oblasť z hľadiska prežívania
    (Novotný, 1999, s. 164)

    Vyššie uvedené štyri charakteristiky drogovej závislosti boli neskôr rozšírené na sedem kategórií. Ako podstatné kritérium pre určenie diagnózy závislosti od psychotropných látok sa stanovuje ich konzumácia aj napriek pretrvávajúcim kognitívnym a psychickým problémom, ako aj problémom vzťahujúcim sa na správanie. Nasledujúci prehľad predstavuje 7 kritérií diagnózy drogovej závislosti (Ondrejkovič, 1999, s. 10):
    Vznik tolerancie definovaný jedným z týchto kritérií:

    1. vyžadovanie zvyšovania dávky na dosiahnutie intoxikácie alebo želaného stavu, výrazne zmiernený účinok pri pokračujúcom užívaní rovnakej dávky
    2. Symptómy odňatia drogy, ktoré sa prejavujú: charakteristický syndróm odňatia drogy adekvátny príslušnej látke, rovnaká alebo podobná látka sa užije, aby sa syndróm odňatia drogy zmiernil alebo odvrátil
    3. Látka sa často užíva vo väčších dávkach alebo dlhšie než to mal užívateľ v úmysle
    4. Pretrváva želanie alebo neúspešné pokusy látku znížiť alebo kontrolovať
    5. Veľa času venovaného aktivitám na zaobstaranie látky alebo na zotavenie sa z jej účinku
    6. Vzdanie sa alebo obmedzenie dôležitých sociálnych, zamestnaneckých alebo voľnočasových aktivít v dôsledku užívania príslušnej látky
    7. Pokračovanie v užívaní látky napriek poznatkom o pretrvávajúcich alebo opakujúcich sa telesných alebo psychických problémoch, ktoré boli spôsobené užívaním látky
    Na stanovenie diagnózy musia byť prítomné aspoň tri kritériá.

    1.2.3. Vznik, faktory a vývin drogovej závislosti

    Závislosť od návykových látok sa na prvý pohľad zdá byť sociálnym javom. Je to preto, že sa niekedy nerozlišuje medzi užívaním drogy a závislosťou od nej, alebo preto, že sociálna podmienenosť tejto poruchy je najzjavnejšia. V skutočnosti sa na vzniku závislostí od psychoaktívnych látok podieľajú štyri skupiny príčin (Kolibáš, Novotný 1996, s. 14):

    1. vlastnosti drogy
    2. charakteristiky osobnosti
    3. faktory prostredia
    4. vybavujúce a urýchľujúce faktory
    Závislosť vznikne u každého človeka pri naplnení troch podmienok komunikácie s drogou:
    • nevhodne dlhý čas
    • v nevhodnom množstve a frekvencii
    • za nevhodných okolností pre psychiku a organizmus
    Rovnako ako u dospelých, aj u detí je najrizikovejšou skúškou na ceste k závislosti prvá vlastná skúsenosť s drogou. Z poskytovaných informácií si človek vyberá cielené informácie o jednotlivých účinkoch drog. Často motivujú k experimentovaniu. Za určitých okolností možno o účinku hovoriť v súvislosti so schopnosťou mozgu registrovať iba pozitívne účinky drogy, bez možnosti súčasne signalizovať subjektu všetky riziká a spolupôsobiace zhubné účinky.
    Existujú tri spolupôsobiace účinky drogy a droga je zákerná práve pre spolupôsobenie týchto účinkov:
    euforizujúceho
    zmocňujúceho
    zhubného (Novotný, 1999, s. 165)

    Autor ďalej uvádza štádiá vývinu drogovej závislosti (s. 166-7):
    1. štádium: - iniciálne (počiatočné) – nepravidelný konzum – orientácia na drogu, kalkulácia s ňou
    2. štádium: - úzus (pravidelné používanie) – rôzne spôsoby odôvodňovania a pravidelný konzum
    3. štádium: - rozvoj závislosti – postupný rozvoj fyzickej a psychickej závislosti podľa kvality a účinkov drogy
    4. štádium: - terminálne (konečné) – podriadenie droge, poškodenie funkcií

    1.2.4. Klasifikácie drog a drogových závislostí

    Drogy je možné deliť podľa viacerých kritérií. Najčastejšie delenie je podľa legálnosti, ako sme uviedli vyššie.
    Známe je i veľmi nepresné delenie drog na tzv. mäkké a tvrdé drogy. Pomerne komplikované je delenie drog podľa farmakologického zloženia.

    Za najzmysluplnejšie pokladajú Masár a Ondrejkovič (1999, s. 19) delenie, resp. klasifikáciu drog podľa ich rozdielneho účinku.
    Delenie drog ako psychotropných substancií je nasledovné:

    • psycholeptiká: euforizujúce (sedatíva)
    • omamné látky: opiáty hypnotiká a trankvilizéry: barbituráty a benzodiazepímy
    • psychoanaleptiká: existujúce farmaká
    • vlastné existujúce farmaká: amfetamíny a kokaín
    • stimulanciá: káva, čaj, tabak
    • psychodysleptiká: halucinogénne látky a opojné látky – halucinogénne látky: konope, LSD
    • opojné látky: alkohol, éter, rozpúšťadlá

    Iné (zjednodušené) je delenie na:

    • DROGY S PREVAŽNE SEDATÍVNYM ÚČINKOM
      • Alkohol
      • Barbituráty a nebarbiturátové sedatíva
      • Hypnotiká
      • Trankvilizéry
      • Inhalačné prostriedky so sedatívnym účinkom
    • DROGY S PREVAŽNE POVZBUDZUJÚCIM ÚČINKOM
      • Kokaín
      • Amfetamíny
    • DROGY S PREVAŽNE HALUCINOGÉNNYM ÚČINKOM
      • Marihuana
      • LSD a syntetické drogy
      • MDMA a Extáza
      • Huby „starého sveta"
    • NARKOTICKÉ LÁTKY
      • Heroín
      • Morfium
      • Ópium
      • Syntetické narkotiká a opiáty
      • Metadon
    • STEROIDY (ibid., s. 19-20).

    Desiata verzia Medzinárodnej štatistickej klasifikácie rozlišuje 10 typov duševných porúch a porúch správania podľa účinku drogy a označuje ich veľkými písmenami F od čísla 10 do 19 (1992, s. 71):
    F10.- Poruchy vyvolané užívaním alkoholu
    F11.- Poruchy vyvolané užívaním ópioidov
    F12.- Poruchy vyvolané užívaním kanabinoidov
    F13.- Poruchy vyvolané užívaním sedatív alebo hypnotík
    F14.- Poruchy vyvolané užívaním kokaínu
    F15.- Poruchy vyvolané užívaním iných stimulancií (vrátane kofeínu)
    F16.- Poruchy vyvolané užívaním halucinogénov
    F17.- Poruchy vyvolané užívaním tabaku
    F18.- Poruchy vyvolané užívaním organických rozpúšťadiel
    F19.- Poruchy vyvolané užívaním niekoľkých látok a užívaním iných psychoaktívnych látok

    1.2.5. Teórie drogových závislostí

    Chromý vo svojej publikácii Modely duševných porúch (1990) uvádza všeobecné modely duševných porúch. Ide o zjednodušené abstrakcie jednotlivých teórií, či hypotéz, ktoré sa v súčasnej , či minulej psychiatrii používali:

    • Morálny model (psychologický, interpersonálny)
    • Lekársky (biomedicínsky)
    • Psychoanalytický
    • Defektový, handicapový
    Autor uvádza, že tieto modely majú význam pre formovanie oddelení pre pacientov, ktoré sú profilované podľa určitého modelu a potom pracujú prevažne alebo výhradne na princípoch toho, ktorého modelu. Z toho vychádza aj chápanie a nazeranie na duševnú nemoc, či špecificky na drogovú závislosť.

    Okrem týchto psychiatrických modelov existujú aj sociologické taxonómie somatických i duševných porúch:

    • Rodinný interakčný model
    • Sociálny model
    • Psychedelický model
    • Konšpiračný model
    Práve posledný model je zaujímavý najmä kvôli hlavnej postave tejto ideológie – Szasza, ktorý tvrdí, že označenie za duševne chorého slúži spoločnosti celej alebo určitým skupinám (napr. rodine) ako prostriedok na vyberanie obetných baránkov. Podľa neho chýbajú analógie medzi somatickou a psychickou chorobou. Vo svojom diele Ceremoniální chemie (1996) píše o rituálnom prenasledovaní drogovo závislých.

    Ondrejkovič (1999) predkladá teórie špeciálne vysvetľujúce drogové závislosti:

    • Medicínsko-psychiatrické teórie
    • Psychoanalytické teórie
    • Teórie učenia
    • Sociologické teórie
    • Teórie vývinovej psychológie
    • Teórie etiketovania
    • Sociálno-psychologické aspekty teórií
    • Kriminologické aspekty teórií

    Za všetky spomenieme aspoň prínos vývinovej psychológie pre pochopenie vzniku drogových závislostí, ale hlavne pre poznanie príčin užívania drog mládežou. Autor uvádza nasledovný model vývinu užívania drog:

    1. užívanie drogy ako náhrady
    2. užívanie drogy ako úmyselného poškodzovania noriem
    3. užívanie drogy s funkciou vyrovnávania sa so záťažovými, prípadne krízovými situáciami
    4. užívanie drogy ako cesta ku rovesníkom
    5. užívanie drogy ako výraz osobného štýlu
    6. užívanie drogy ako demonštrácia vlastnej dospelosti, prípadne nezávislosti (s. 51-52)

    1.2.6. Terapia drogových závislostí

    Ondrejkovič (1999, s. 46) tvrdí, že všeobecne možno povedať, že terapia je jediná spoľahlivá cesta zo závislosti. „Doteraz sme terapiu najčastejšie definovali ako cielené, úspech sľubujúce a kontrolovateľné opatrenie pri liečbe choroby. Ako však postupovať pri liečbe drogových závislostí, označovaných Svetovou zdravotníckou organizáciou tiež za chorobu? Aká terapia bude najúčinnejšia?"

    Autor ďalej uvádza, že základom takejto terapie bude určite abstinencia. Cieľom liečby bude dosiahnuť sociálnu disponovateľnosť závislého samým sebou a znovunadobudnutie schopnosti k zodpovednému samostatnému životu v podmienkach sociálnej integrácie. Terapia drogovo závislých má spravidla tieto postupy:

    1. medikamentózna terapia, najmä vo fáze zbavovania sa toxínov, tzv. detoxifikácia
    2. psychoterapia (v ktorej je nevyhnutné naučiť závislého opätovne sociálnemu správaniu a komunikovaniu, tréningy, uvoľňovanie a pod.
    3. socioterapia (ktorej základom je tradičná sociálna práca)
    Terapia začína spravidla kontaktnou fázou, nasleduje detoxifikácia, po nej rozhodujúca odvykacia fáza. Posledná fáza je postterapeutická starostlivosť, na ktorej sa musia podieľať viacerí (poradenstvo, lekár, sociálny pracovník, svojpomocné skupiny, rodina, priatelia, spoločenstvo bývajúcich, prípadne susedia a pod.) a ktorá býva zavŕšená opätovným zaradením do pracovného procesu a spoločnosti (resocializácia).
    Aj keď to môže vyznieť moralizujúco, faktom zostáva staronová americká múdrosť: „Be smart, don´t start!!!" (Nešpor, 1995, s. 24).

    2. PSYCHOLÓGIA A NÁBOŽENSTVO

    Podľa Szmyda (in Stríženec, 1999) je predmetom psychológie náboženstva psychická podmienenosť, mechanizmy a funkcie individuálnej a skupinovej religiozity; psychologická štruktúra a prejavy (emočné, intelektové, motivačné) tohoto javu; miesto a úloha náboženstva v psychickom živote ako i psychologické procesy a mechanizmy oficiálneho „odchodu" ľudí od formálnych náboženských komunít, „vyhasínania" religiozity v živote človeka. K špecifickým vlastnostiam osobnosti religiózneho človeka patria napr. náboženské city, skúsenosti, predstavy, náboženský spôsob chápania sveta, modlitba, mystické stavy, extáza a pod. Predmetom výskumu môžu byť osobnosť a religiozita, štruktúra náboženskej skúsenosti, etapy rozvoja religiozity v osobnom vývine človeka, religiozita jednotlivých vekových období, náboženská a svetonázorová funkcia rodinnej výchovy, typy súčasnej religiozity, typy ateistických postojov, vplyv tradície, školskej výchovy, hraničných životných situácií na religiozitu, psychické zdroje zbožnosti, fanatizmu, netolerantnosti, psychologická štruktúra náboženských psychóz, náboženské púte a pod.
    Keďže sa svojou prácou dotkneme mnohých oblastí, ktoré patria do uvedeného predmetu psychológie náboženstva, uvádzame na úvod definície základných pojmov, s ktorými sme sa pri práci stretli.

    2.1. Náboženstvo

    Náboženstvo (z lat. religio) je podľa Krátkeho slovníka slovenského jazyka (Kačala, Pisárčiková, 1989, s. 211) „nevedecká forma spoločenského vedomia zakladajúca sa na viere v boha, bohov a v posmrtný život; cirkevná náuka, jej vyučovanie".

    Procter (1995, s. 1200) ho definuje ako „viera a uctievanie boha alebo bohov, alebo akýkoľvek systém viery a uctievania".
    Malá slovenská encyklopédia (in Stríženec, 1996, s. 17) vymedzuje náboženstvo ako „vzťah človeka k Bohu, viera v nadprirodzené sily a bytosti spojená s ich uctievaním, kultom, so svetonázorovými i praktickými postojmi, s inštitučnými formami; systém vierouky, etických, kultových a iných zásad a pravidiel."

    Velký sociologický slovník uvádza: „Náboženstvo je v najširšom zmysle vzťah človeka k tomu, čo presahuje; predstava, alebo len pocit, že vedľa sveta prirodzeného existuje nadprirodzený svet (sily, bytosti, mocnosti) a viera, že je človek na tejto transcendentnej skutočnosti nejakým spôsobom závislý. Táto viera implikuje snahu nadviazať s nadprirodzeným priamy alebo sprostredkovaný styk. Český termín náboženstvo je zužujúci: je odvodený od adjektíva „nábožný" v zmysle zbožný, kým je ten, kto prejavuje navonok svoje presvedčenie (J. A. Komenský), a vyplýva z neho predpoklad boha, ktorý sa vyskytuje len v teistických systémoch" (Maříková, Petrusek, Vodáková et al., 1996, s. 659).

    Luzarová (in Nejedlíková, 1997, s. 2) uvádza poňatie tohoto pojmu rôznymi známymi osobnosťami:

    • Náboženstvo je uvedomenie si mravného zákona (kategorického imperatívu) ako božského príkazu (I. Kant)
    • Náboženstvo je poznanie: objasňuje človeka sebe samému, odpovedá na najvyššie otázky, ktoré vôbec môžu byť nadnesené a prináša tak človeku dokonalú jednotu so sebou samým a skutočné posvätenie mysle (J. G. Fichte)
    • Náboženstvo je projekciou spoločnosti v symbolizovanej podobe (E. Durkheim)
    • Náboženstvo je ópium ľudstva (V. I. Lenin)
    • Náboženstvom rozumiem akýkoľvek systém myšlienok a činov, zdieľaný určitou skupinou, ktorý indivíduu poskytuje orientáciu a objekt zbožnosti (E. Fromm)
    • Náboženstvo je podľa Marxa „ …povzdych utláčaného tvora, cit bezcitného sveta … ópium ľudu" (Slovník Filozofia a prírodné vedy, s. 456)

    Vo duchu marxistickej filozofie definuje Slovník Filozofia a prírodné vedy (1987, s. 456) tento pojem nasledovne: „Náboženstvo je špecifická forma spoločenského vedomia, v ktorej sa objektívna realita a predovšetkým ľudské bytie odráža prevráteným spôsobom, fantasticky. Je to idealistický a životný svetový názor, v ktorom ako prvotná príčina prírodného a spoločenského diania vystupuje osobný boh (prípadne viac bohov, duchov a pod.) alebo neosobné nadprirodzené sily (deizmus). Náboženstvo vyžaduje iracionálne zachovávanie článkov viery, je silne emocionálne zafarbené a spája sa s rozmanitými kultovými obradmi (obeť, modlitba, rituály). Keďže každé náboženstvo sa zakladá na viere v nadprirodzené, transcendentálne sily, náboženská viera a veda sú nielen rozdielne, ale aj navzájom sa vylučujúce javy." „Historické príčiny náboženstva spočívajú predovšetkým v existencii triednej spoločnosti, vo vykorisťovaní a utláčaní ľudových más. Spoločenská skutočnosť vykorisťovateľských spoločenských formácií vyvoláva v ľudových masách potrebu náboženstva, zatiaľ čo vládnuce triedy využívajú náboženstvo ako ideologický prostriedok na ospravedlnenie jestvujúcich pomerov".

    Pojem náboženstvo je zaujímavo chápaný tradičným (primitívnym; prvotným) kresťanstvom, ktoré sa odvoláva na Bibliu ako na jediný pravý a dostatočný, Bohom inšpirovaný a skrze ľudí napísaný prameň poznania Boha a jeho pravdy (Lutherovo „Sola scriptura"). Aj tu je síce ponímanie rôzne; pojem zahŕňa okolnosti, javy, predmety, prežívanie a správanie a pod. spojené so „zbožným životom" – predstavujúcim život podľa „dobrej, milej a dokonalej Božej vôle" (Biblia, Rim. 12:2), nie podľa ľudskej svojvôle, „vlastnej cesty" (ibid., Iz. 53:6). Širšie sa pod náboženstvom rozumie ľudský spôsob cesty k Bohu, spôsob dosiahnutia spásy, odpustenia hriechov, večného života a všetkého toho, čo človek potrebuje k časnému i večnému životu zo strany človeka; tak ako to dokáže človek. Naproti tomu biblickým spôsobom; cestou je sám a jediný Boh zjavený v tele, Ježiš Kristus ako jediná a zvrchovaná cesta a „nikto neprichádza k Otcovi ak nie skrze Neho" (ibid., Ján 14:6). Nesmierne komplikovaná otázka definície podstaty náboženstva; pravosti a správnosti je vyriešená veľmi jednoducho v biblickej epištole (vieroučnom apoštolskom liste) sv. Jakuba (ibid., Jak. 1:27): „Pravé (resp. čisté a nepoškvrnené) náboženstvo je navštevovať siroty a vdovy v ich tiesni a zachovať sa nepoškvrneným od tohoto sveta".

    Existuje mnoho ďalších definícií tohoto pojmu, ktoré sú viac-menej široké, postihujúce rôzne dimenzie vzťahu človeka s Bohom.
    Náboženstvom ako predmetom skúmania najmä z hľadiska historického a kultúrneho sa zaoberá religionistika. Religionista B. Horyna (in Nejedlíková, 1997) uvádza, že ani religionistika, ani akákoľvek iná disciplína nemá všeobecne akceptovateľnú t.j. vedeckou komunitou uznanú a prijímanú definíciu náboženstva. Náboženstvo je abstraktný pojem, ku ktorému dospievame až na základe mnohých myšlienkových operácií. V dejinách sa však nikdy nestretávame so všeobecnou predstavou náboženstva, ale vždy s konkrétnymi historicky, kultúrne a filozoficky založenými podobami náboženstva, s určitými a určiteľnými skutočnosťami. Až na základe ich výskumov sa objavujú otázky a na základe ich vzájomnej podobnosti sa začína uvažovať o tom, ktoré z nich a ktoré náležitosti môže religionistika zaraďovať pod spoločný pojem náboženstvo.

    Vo svojej práci používame pojem náboženstvo podobne ako je definovaný vyššie podľa Malej slovenskej encyklopédie ako vzťah človeka k Bohu, ktorý je naviac charakteristický intenzívnym prežívaním nadprirodzenej božej moci, zásahu „zhora" ; je väčšinou spojený s prechodom od vonkajškovej k zvnútornenej religiozite až k autonómnosti (individualizovanej religiozite) a ktorý je iniciovaný, alebo amplifikovaný náboženským zážitkom spojeným s náboženskou konverziou (definované v časti 2. 2. a ďalej ).

    Stríženec (1996) uvádza, že pri definovaní náboženstva v psychológii sa vychádza z určitej teórie človeka a využíva sa určitý pojem náboženstva. Chlewinski (in Stríženec, 1996, s. 19) z psychologického hľadiska vymedzuje náboženstvo ako „recipročný, ale nesymetrický vzťah medzi človekom a transcendentnou realitou".
    Citovaný autor vytvoril delenie vysvetľovania javu náboženstva do siedmych prístupov:

    1. Fenomenologicko-introspektívny a antiredukcionistický(R. Otto, G. Van der Leeuw)
      – náboženstvo sa považuje za autonómny fakt, principiálne neredukovateľný na iné oblasti. Dôraz je na náboženskej skúsenosti, ktorú nemožno skúmať empirickými metódami
    2. Introspektívny a redukcionistický (W. James, F. D. Starbuck)
      – náboženstvo ako projekcia mentálnych potrieb, ktoré sa nemôžu uspokojiť vo svete empirických javov; vyvodzuje sa z nevedomia; transcendentný svet je produktom našich emócií
    3. Historicko-psychologický (J. G. Frazer, E. B. Taylor, R. Marrett)
      – náboženstvo je dôsledkom primitívneho vnímania a myslenia. Tento prístup podnietil mnohé etnografické štúdie
    4. Vysvetľovanie pomocou odcudzenia (F. Feuerbach, K. Marx)
      – vplyvom psychosociálnych procesov došlo k oddeleniu človeka od jeho vlastných výtvorov, ktoré získali „nezávislú" existenciu (človek stvoril boha podľa vlastných želaní). Podľa marxizmu je náboženstvo nástrojom mystifikácie, ktorá sa využíva na triedne ciele (viď vyššie uvedené definície)
    5. Sociologický a funkcionalistický (E. Durkheim, C. Levi-Strauss)
      – náboženstvo je výlučne formou spoločenského života a umožňuje zanechať ďalším generáciám rôzne podstatné hodnoty (morálne, zvykové)
    6. Behavioristický (B. F. Skinner)
      – skúmal najmä postoje, potreby; ide o redukcionistický prístup považujúci náboženské názory a praktiky za dôsledok učenia
    7. Psychoanalytický
      – odhaľuje skryté mechanizmy v osobnosti, ktoré vytvárajú náboženstvo. U S. Freuda je to sublimácia oidipovského komplexu, pocit viny, sublimácia sexuálneho pudu. C. G. Jung taktiež vidí zdroj náboženstva v nevedomí. Skúmanie náboženských kultov v rôznych kultúrach poukazuje na existenciu archetypov, ktoré sú odrazom určitých typických situácií. Boh je vlastne archetypom celostnosti. E. Fromm vo svojej humanistickej psychoanalýze kladne hodnotí náboženstvo, ale chápe ho výlučne kultúrne-antropologicky ako systém myšlienok a činov, akceptovaných skupinou ľudí, ktorý prináša jedincovi orientáciu a predmet úcty.
    Stríženec (1996) ďalej uvádza, že hypotetická rekonštrukcia pôvodu náboženstva je nevyhnutne robená na základe známych náboženstiev. Aj keď náboženstvo vzniká v kontexte ľudí, neznamená to, že ho možno rekonštruovať ako niečo vytvorené ľudskou rukou. Avšak tieto otázky patria do filozofie náboženstva.
    Náboženstvo ako transcendentná realita je predmetom filozofie a teológie. Psychológia náboženstva sa nevyjadruje o pravdivosti náboženstva a nepoužíva transcendentné faktory pri vysvetľovaní získaných údajov. Nemôže ani podať úplne vyčerpávajúce vysvetlenie náboženských prejavov. Autor navrhuje rozlišovať náboženstvo ako kultúrny jav (zahrňujúci symbolický systém, sociálnu inštitúciu a subjektívne aspekty) a religiozitu (náboženskosť) ako psychologický (a sociologický) fakt (náboženstvo individuálne prežívané subjektom).

    2.2. Religiozita

    Slovník cudzích slov (Ivanová-Šalingová, Maníková, 1990, s. 753) definuje religiozitu , resp. religióznosť ako „nábožnosť; adjektívum religiózny ako nábožný, náboženský". Krátky slovník slovenského jazyka podobne: „religiózny = náboženský, resp. vyznávajúci náboženstvo; adv. religióznosť" (Kačala, Pisárčiková, 1989, s. 370, 371). Velký sociologický slovník podáva trochu obsažnejšiu definíciu: „religiozita – tiež náboženskosť – súhrnné označenie vplyvov náboženstva na vedomie a správanie jednotlivcov i spoločenských skupín a celkov; resp. súhrnný výraz pre náboženské cítenie, postoje a správanie. Religiozita je kategóriou bezprostredného empirického nazerania a skúmania." „Za kľúčový sa považuje vzťah k bohu a nadprirodzenému vôbec, náboženská viera a jej prejavy. K náboženskému správania patrí najmä vykonávanie náboženských obradov, návšteva bohoslužieb, svätenie cirkevných sviatkov, dodržiavanie rituálov a zákazov, čítanie náboženskej literatúry, rozširovanie „Svätých písiem", náboženská výchova" (Maříková, Petrusek, Vodáková et al., 1996, s. 921).
    Z pohľadu psychológie náboženstva znamená religiozita (náboženskosť) „osobný a kladný vzťah človeka k náboženstvu (Bohu), zahrňujúci komplex javov, najmä rôzne formy myslenia (dimenzia poznatkov – náboženské presvedčenie), prežívania (náboženské city) a konania (kult, aktivita zameraná na náboženské spoločenstvá). Zahrňuje postoj k náboženským obsahom, ktorý sa prejavuje v individuálnom hodnotovom systéme" (Stríženec, 1996, s. 21). Szmyd (in Stríženec, 1999, s. 8) vymedzuje religiozitu ako „určitú súčasť psychického života, ktorá pozostáva z:
    1. individuálneho náboženského vedomia,
    2. subjektívneho náboženského prežívania,
    3. náboženskej motivácie a zamerania jednotlivca,
    4. subjektívnej náboženskej viery a
    5. primeraných foriem správania
    Ide o dvojvrstvovú psychologickú štruktúru (a. pozitívne postoje k náboženstvu; b. rôzne psychické reakcie a procesy vyskytujúce sa v životných situáciách v dôsledku pôsobenia náboženských skutočností na osobnosť)"
    Gromm (1992, s. 5) navrhuje, aby bol „pojem religiozita úmyselne široko chápaný. Pod religiozitou sa rozumie pripravenosť (ochota) človeka, seba samého, spolublížnych a sveta vo vzťahu k niečomu nadľudskému – božskému – „akokoľvek si toto posledné vedia ľudia bližšie predstaviť" (James, 1925, s. 24), prežívať a chápať a správať sa podľa tejto osobnej skúsenosti alebo podľa príslušných presvedčení a pokynov nejakej náboženskej spoločnosti."
    Religionista Horyna (in Nejedlíková, 1997) uvádza, že v dejinách nenájdeme kultúru bez znakov religiozity. Prvok náboženskej sebatranscendencie človeka je natoľko zrejmý vo všetkých historických i súčasných kultúrach, že to mnohých vedcov priviedlo k tomu, aby ho považovali za tzv. antropologickú konštantu. Týmto výrazom sa naznačuje, že religiozita tvorí neodmysliteľnú súčasť ľudského bytia, ktorá sa rozhodujúcim spôsobom podieľala na vymanení človeka zo živočíšnej ríše a je zdrojom toho, čo je v človeku špecificky ľudské a jedinečné, čím sa človek odlišuje od biosféry. Podľa tohoto poňatia sme všetci religiózni, bez ohľadu na to, či religiózni byť chceme, resp. či sa tak definujeme.
    Podobne Balko (1998) vychádzajúc z prác Křivohlavého (1997) a Komorovského (1997) tvrdí, že človek má vrodený inštinkt, túžbu k hľadaniu Boha, je tvor náboženský, preto je religiozita antropologická konštanta. Duša má prirodzene náboženskú funkciu, je naturaliter religiosa. Religiozita je dispozíciou k náboženskej skúsenosti. „Duchovný a transcendentný charakter religiozity spôsobuje, že je to najviac zindividualizovaný psychický zážitok". „V jeho medziach sa nachádza celá škála možností od bezmála otrockého sebapozorovania škrupulantov, po slobodné rozlety mystikov. V religiozite človeka sa odráža jeho prirodzený charakter a povaha, jeho celková psychika" (Komorovský, in Balko, 1998, s. 26).
    Aspekt religiozity, ktorý predkladáme v našej práci znamená práve tento „inštinkt", náklonnosť a túžbu po hľadaní Boha, jeho pravdy a množstva ďalších atribútov transcendentnej reality, ktoré sa dosahujú pri náboženskom živote, resp. zážitku, alebo pri náboženskej konverzii ktorá podľa subjektívnych výpovedí závislých, ktoré predkladáme nižšie, vedú k ovplyvneniu drogovej závislosti, aj keď, ako je to možné vidieť v niektorých kazuistikách, mnohí probandi mali pred vývinom náboženského zážitku indiferentný alebo až hostilný postoj k náboženstvu a nábožnosti často kvôli subjektívnemu pocitu sprofanovanosti a neúprimnosti poznaného náboženstva, takže tu možno ťažko hovoriť o vedomej náklonnosti, alebo túžbe po Bohu a ostatných aspektoch.
    Mnohí autori sa pokúsili zmapovať vývin religiozity, napríklad Goldman (podľa Stríženec in Ďurič, Bratská et al., 1997) aplikoval Piagetove vývinové štádiá na náboženské obsahy a rozlíšil:
    • intuitívne myslenie (do 7. roku veku)
    • konkrétne náboženské myslenie (do 13. roku veku)
    • abstraktné náboženské myslenie (od 13. roku veku )
    Podobnú klasifikáciu uvádza Walesa (ibid.), ktorý rozlišuje tieto obdobia:
    • religiózne (do 1 roku)
    • začiatky religiozity (2.-3. rok)
    • magická religiozita (4.-7. rok)
    • autoritatívno-morálna (7. resp. 8.-12. rok)
    • formovanie autonómnej religiozity (12.-17. rok)
    • formovanie autentickej religiozity (18.-25. rok)
    • stabilná religiozita (25.-40. rok)
    • religiózna zrelosť (40.-60. resp. 70. rok)
    • eschatologická religiozita (od 60. resp. 70. roku)
    Iné delenie religiozity vypracoval Grom (1992) z hľadiska nábožensko-pedagogickej psychológie, ktorou rozumie používanie a získavanie psychologických poznatkov, ktoré umožňujú osvetľovať a optimalizovať procesy eticko-náboženskej socializácie, výchovy a vyučovania. Vychádza z pojmu zrelej religiozity (nižšie uvádzam definíciu podľa Allporta) v zrelej osobnosti (1992, s. 40) ako hlavného cieľa výchovy. Poukazuje na vplyv skúsenosti, dôvery, pozitívneho životného postoja, prosociálneho cítenia a iných aspektov na zdravý vývin religiozity. Predkladá 7 alternatívnych možností stvárňovania alebo orientovania religiozity (s. 17-38):
    Religiozita
    1. Založená výlučne na poznaní, alebo aj na zážitku a správaní ?
    2. Motivovaná iba extrinzicky (nevlastne), alebo aj intrinzicky (vlastne – určovaná obsahom) ?
    3. Motivovaná skôr strachom, alebo skôr naplnením ?
    4. Vzťahujúca sa prevažne na seba a svoje želania, alebo hlavne obetavá a chápajúca ?
    5. Preddialogická (prednáboženská), alebo dialogická, alebo dokonca dialogicko-spásnodejinná ?
    6. Ako vzor zážitku, myslenia a konania viažúci, alebo neviažúci sa na situáciu ?
    7. Prekrývajúca zážitok, alebo zakorenená v zážitku (pravá) ?
    Autor tvrdí, že religiozita nemá byť považovaná za jednorozmernú veličinu, ktorá je chápaná ako prijatie viery v „Boha" a evidovaná podľa návštevnosti bohoslužieb. Preto sa začali rozlišovať rôzne typy religiozity viac podľa osobnostno-psychologických kritérií (napr. druh náboženského zážitku, konzekvencia vlastného náboženského presvedčenia pre medziľudsko-sekulárnu sféru, potreby, ktoré motivujú vzťah k náboženskému spoločenstvu a pod.) Podobne Stríženec (1996) uvádza, že religiozita bola spočiatku chápaná ako jednorozmerný jav (zisťovaný napr. návštevnosťou kostola, množstvom modlitieb alebo finančného príspevku na cirkev, čo sú však málo validné kritériá), mnohí autori ju chápu bipolárne (napr. zvnútornená – vonkajšková, internalizované hodnoty – konformita so sociálnym prostredím). Pre multidimenzionálne chápanie religiozity sa berú do úvahy viaceré faktory, ako je chápanie Boha, zaangažovanosť v hľadaní pravdy, postoj k cirkevnému tradicionalizmu, deterministický fatalizmus, pestovanie „dobroty srdca".
    Szmyd (in Stríženec, 1999) uvádza niektoré zo známych typológií religiozity: vnútorná – vonkajšková (G. W. Allport), dynamická – statická (H. Bergson), postoj proroka – kňaza – intelektuála (W. H. Clark), religiozita prorokov – inštitucionálna (A. H. Maslow), autoritatívny – humanistický postoj (E. Fromm).
    Jednou z najznámejších typológií religióznych osobností, resp. religiozity je typológia Allporta (in Ugrinovič, 1989). Vo svojej práci zo šesťdesiatych rokov nastolil koncepciu, v ktorej vyčleňuje dva základné typy veriacich:
    K prvému typu zaraďuje ľudí, pre ktorých je náboženstvo iba prostriedkom na dosiahnutie životných cieľov nesúvisiacich s náboženstvom. Návšteva kostola, účasť na činnosti náboženských skupín je pre nich manifestáciou sociálnej ctihodnosti, lojálnosti k všeobecne uznávanému spôsobu života. Náboženstvo je pre takýchto veriacich hodnotou, lebo utešuje, zabezpečuje duševný komfort, pomáha prekonávať negatívne zážitky. Allport označuje tento typ veriacich slovom extrinsic, čo by sa mohlo preložiť ako „vonkajší", „neorganický".
    Pre veriacich druhého typu je náboženstvo autonómnou a konečnou hodnotou. Náboženskou vierou motivujú svoju činnosť v rôznych sociálnych sférach. Nenáboženské potreby a záujmy majú pre nich druhoradý význam; celé svoje správanie podriaďujú náboženským normám a príkazom.
    Allport nazval tento typ veriacich intrinsic (t. j. „vnútorný", „imanentný"). Jednou z najznámejších škál na výskum religiozity je ROS škála (Allport, Ross) zisťujúca tieto dimenzie orientácie. Túto typologickú schému rozvinuli Batson a Ventis (in Ugrinovič, 1989).
    Vykonali množstvo experimentov so spomenutými orientáciami, zisťovali napríklad ich korelácie s duševným zdravím, s tvorbou a prejavovaním predsudkov atď. K spomínaným dvom dimenziám pridali tretiu, ktorú nazvali quest orientation – orientáciu hľadania. Potreba rozšírenia dimenzií vynikla vďaka aktuálnym tendenciám v spoločnosti odmietať inštitucionálne, t. j. reálne existujúce náboženstvo a pokusom vytvoriť „humánne" náboženstvo napomáhajúce rozvoju osobnosti – Batson a Ventis sú za existenciu takej náboženskej orientácie, ktorej je „cudzí akýkoľvek dogmatizmus" a ktorá podporuje duchovný rozvoj osobnosti, „tvorivú evolúciu ľudského intelektu" a podobne (s. 237).
    Stríženec (1996) dodáva, že pri zvnútornenej religiozite je religiozita centrálnou, hlboko prežívanou, autentickou hodnotou, zatiaľ čo pri vonkajšej (vonkajškovej) zaujíma periférne miesto, prežíva sa plytko, alebo vôbec nie. Existuje vývin religiozity a to „prechodom od vonkajškovej religiozity cez rešpektovanie tradično-cirkevnej religiozity k zvnútornenej a konečne k autonómnosti (individualizovanej religiozite)" (s. 22).
    O vonkajšej religiozite píše aj Jung (in Balko, 1998, s. 27): „Jeden z dôvodov, prečo duša zostala Božím slovom nedotknutá je ten, že vnútorné prežite božieho obrazu nevzniklo z núdze duševnej kultúry a preto zostalo trčať v pohanstve a vo vnútri vládnu ďalej archaickí bohovia". Balko (1998, s. 27) ďalej uvádza, že „vo vonkajšej náboženskej forme, kde leží všetok dôraz na vonkajšej figúre (ide o viac-menej úplnú projekciu), je archetyp božieho obrazu identický s vonkajšími predstavami; zostáva ako duševný faktor nevedomý. Keď nevedomý obsah naplnil projekčný obraz, je vylúčený zo spolužitia s vedomím. Iným prípadom je strachom motivovaná religiozita, keď je existencia pred Bohom prežívaná ako nátlak. Pri vonkajšej religiozite je hlavná potreba príslušnosti k iným, naplňuje potrebu nazývanú motív závislosti u Banduru, Waltersa; identifikácia u Freuda; participačná potreba Szondiho a skupinová identita Eriksona".
    Ugrinovič (1989) vytvoril vlastnú tóriu existencie dvoch typov veriacich: introvertných (t. j. obrátených do seba) a extrovertných (obrátených navonok). Opieral sa pri tom o psychologické typy ľudí, ktoré vyčlenil Jung. Pre veriacich prvého typu je náboženstvo „prostriedkom na únik z okolitého sveta, útek do ríše ilúzií a fantázie. Možno k nim zaradiť (ako krajné prejavy tohoto typu) mnoho náboženských askétov, mníchov, pustovníkov, náboženských mystikov a meditujúcich". „Druhý psychologický typ predstavujú veriaci a náboženskí činitelia, pre ktorých je náboženstvo špecifickou formou sebarealizácie a sebavyjadrenia v náboženskej skupine a v systéme náboženských vzťahov. Patrí sem mnoho náboženských hierarchov, kazateľov a aktivistov, ktorí stoja na čele náboženských spoločenstiev alebo majú dôležitú úlohu v náboženských organizáciách. Ich religiozita má často výrazne vonkajší charakter, lebo náboženstvo má pre nich význam len ako prostriedok na zabezpečenie blahobytu, moci, kariéry, sociálneho vplyvu, autority. Tento typ sa v mnohých parametroch približuje Allportovmu typu extrinsic " (s. 238). Allport (in Balko, 1998) ďalej hovorí o zrelej a nezrelej religiozite.
    Ako som uviedol vyššie, Gromm (1992) uvádza túto zrelú religiozitu ako cieľ nábožensko-pedagogického úsilia. Zrelá religiozita sa vyznačuje:
    1. komplexnosťou a expanzívnosťou
    2. objektivitou voči vlastnej osobe
    3. schopnosťou rozsiahlej integrácie skúseností
    Stríženec (1996, s. 66) dodáva, že „kritériami zrelej osobnosti sú angažovanie sa v niektorej oblasti aktivít, neegoistický postoj k ľuďom, schopnosť prekonávať frustrujúce situácie (emočné akceptovanie vlastných nedostatkov), realistické vnímanie a hodnotenie okolia, sebahodnotenie, porozumenie druhému človeku, zodpovednosť za vlastné rozhodovanie a postupovanie, spájanie rôznych prvkov vlastnej aktivity. Pri zrelej religiozite sú náboženské hodnoty cieľom, nie prostriedkom na dosiahnutie iných cieľov".

    2.3. Viera

    Stríženec (1999) s „troškou resentimentu" uvádza, že akademická psychológia sa na psychológiu náboženstva pozerá často skepticky. „Dôvodom je komplexnosť religiozity a náboženskej skúsenosti. Pri psychológii náboženstva bol doteraz dôraz na psychológiu, avšak plodnejším by bol dôraz na náboženstvo. Ovplyvnilo by to výber aspektov skúmania. Vážnym problémom je nájsť presný jazyk na opis vnútorného sveta náboženskej skúsenosti" (s. 8).

    Podľa fenomenologického prístupu náboženská skúsenosť musí mať centrálnu úlohu v psychológii náboženstva a za jedinú cestu jej skúmania tak považovať výpoveď z prvej ruky.
    Podľa empiristov má byť dôraz na empirickom pozorovaní a treba skúmať náboženské správanie, pretože náboženská skúsenosť (zážitok) sa nedá objektívne zachytiť (Batson, in Stríženec, 1999). Jedná sa tu o „falošnú dichotómiu, pretože náboženská skúsenosť zanecháva aj navonok pozorovateľné stopy v živote jednotlivca. Tieto možno a treba využívať pri poznávaní náboženského zážitku. Treba pritom brať do úvahy jeho jedinečnosť, komplexnosť a rozmanitosť" (s. 8).

    V ďalšom texte uvádzam definície viery v širšom i užšom zmysle slova tak ako ich uvádzajú psychológovia, sociológovia aj teológovia.

    Podľa Krátkeho slovníka slovenského jazyka (Kačala, Pisarčíková, 1989, s. 497) je viera „1. pevné presvedčenie o jestvovaní, o správnosti niečoho, verenie; v. v človeka, v spravodlivosť, vo vlastné schopnosti, v. v boha, v. v krajšiu budúcnosť 2. náboženské presvedčenie; vierovyznanie: kresťanská v., prestúpiť na inú v."

    Velký sociologický slovník (Maříková, Petrusek, Vodáková et al., 1996, s. 1385) definuje vieru… „všeobecne ako presvedčenie, vnútorná istota o pravde, správnosti, existencii niečoho, čo sa nedá empiricky ani logicky preukázať. Predmetom náboženskej viery, ktorá je typickým príkladom viery je entita boha, reálnosť nadprirodzena a zázrakov, ktoré v ňom majú svoj pôvod. Takáto viera je základom náboženstva. V kresťansko-teologickom zmysle je náboženská viera najvšeobecnejším výrazom osobného pomeru človeka k Bohu, uznaním jeho moci nad človekom a uznanie možnosti spásy, vyjadrenej v Ježišovi Kristovi. Takáto viera je základom jednania, merítkom rozhodovania. V dejinách kresťanstva prechádzal ale obsah pojmu viera dlhým vývinom a bol konkretizovaný z rozličných hľadisiek. Východiskom je výklad viery v judaizme".

    Viera je v širšom zmysle „pevné presvedčenie (resp. postoj) o určitom jave, získané obvykle na základe inej, najmä kompetentnej alebo dôveryhodnej osoby. Okrem kognitívneho aspektu ide obvykle aj o emočne výrazné prijatie určitého presvedčenia, z ktorého človek odvodzuje svoje pohnútky a konania. Čo do stupňa určitosti (istoty) stojí medzi znalosťou a názorom. Náboženská viera sa týka jednak kognitívneho aktu vyjadrujúceho uznávanie existencie dokonalej nadprirodzenej bytosti (Boha) ako aj vzťahu povinnej úcty a dôvery k nej. Zahrňuje kognitívny, emočný a konatívny aspekt. Je to základný ľudský vzťah k Bohu (Stríženec 1996, s. 23-24).

    Křivohlavý vo svojej práci o psychologicko-zdravotno-duchovnej (pastierskej) starostlivosti o zomierajúcich okrem teologického pohľadu definuje vieru z hľadiska psychológie pomocou aj etymologicky podobného slova dôvera. Podľa neho majú k sebe viera aj dôvera veľmi blízko. „Z psychologického hľadiska ide o zameranie mysle k predstavám, v ktoré máme dôveru" (Křivohlavý, Kaczmarczyk, 1995, s. 32).

    Ugrinovič vo svojej rozsiahlej stati o náboženskej viere (1989) tvrdí, že sa pojem viery používa v oblasti vedy aj v bežnom, každodennom styku medzi ľuďmi a to v najrozličnejších významoch. Hovoríme aj o viere v schopnosti, či morálne kvality človeka, o viere vedca v správnosť jeho hypotézy a napokon aj o viere v Boha alebo ďalšie nadprirodzené bytosti. Autor ďalej uvádza, že najmä v západnej psychológii náboženstva sa mnohí venovali vzťahu medzi náboženskou a nenáboženskou vierou. Možno tu vidieť dve protichodné tendencie. Teologicky orientovaní psychológovia sa usilujú oddeliť náboženskú od nenáboženskej viery, zdôrazňovať principiálne rozdiely medzi nimi. „Náboženská viera je dar boží a jej zdrojom je Boh, nie človek" (Trillhaas, in Ugrinovič 1989, s. 88). Preto ju ostro oddeľuje od viery v bežnom chápaní, ktorú určuje človek. Podrobnejšie špecifikuje náboženskú vieru O´Doherty (ibid.). Nesúhlasí s termínom náboženská skúsenosť, nakoľko ľudská skúsenosť, teda aj subjektívno-psychologická, sa stretáva iba s priestorovo-časovými, čiže prirodzenými objektmi, kým náboženská viera je zameraná na nadprirodzené objekty mimo priestoru a času a neprístupné ľudskej skúsenosti. „Náboženská viera je slobodná voľba určitého názoru na svet, určitého svetonázoru, voľba, ktorú uskutočňuje osobnosť. Nie je to výsledok poznávacej činnosti človeka, ale jej predpoklad, východisko, ktorého zdrojom je božie požehnanie" (s. 89). Opačnou tendenciou v psychológii náboženstva je obchádzanie alebo ignorovanie rozdielov medzi týmito dvoma druhmi viery. Pratt (in Ugrinovič 1989 ) uvádza, že viera môže byť definovaná ako mentálne stanovisko, ktoré potvrdzuje reálnosť daného objektu. Viera je interpretovaná široko a sú v nej zahrnuté rozličné druhy nenáboženskej viery. Viera je podľa Johnsona (ibid.) univerzálne vlastníctvo všetkých ľudí, teda aj ateistov. „Tendencia veriť je prirodzená, každý človek verí. Nie všetci veria v to isté, ale každý človek verí" (s. 89).

    Allport (ibid.) rozlišuje fenomén viery aj výrazovo – označuje ju slovami faith a belief . Kým slovo belief používa v širšom význame a označuje ním popri určitom type náboženskej viery aj „vieru v tvorenie, v ľudské práva, v OSN", výrazu faith pripisuje „najvyšší stupeň viery"; je to viera, ktorá vyvoláva hlbšie city a odráža sa v celom živote človeka. Faith je teda integrálny pojem, ktorý sa vzťahuje predovšetkým na náboženskú vieru. Allport ho hodnotí jednoznačne kladne" (s. 89).

    Niektorí americkí psychológovia vytvorili klasifikáciu viery. Pratt (ibid., s. 90) rozoznáva tri druhy viery:
    1. naivnú dôverčivosť
    2. intelektuálnu vieru
    3. emocionálnu vieru
    Clark (ibid.) vyčlenil štyri roviny náboženskej viery:
    1. elementárnu doslovnosť, ktorej predpokladom je doslovné uverenie všetkým náboženským textom
    2. intelektové chápanie, ktoré zahŕňa iba činnosť myslenia
    3. potvrdzovanie viery správaním („dobré skutky")
    4. najvyššia rovina viery ako celostná integrácia všetkých predchádzajúcich rovín.
    Práve túto rovinu viery označuje Clark i Allport termínom faith.

    Pri prehľade nazeraní na vieru sa presuniem smerom k filozofii a náboženstvu. Kierkegaard (ibid., s. 87) tvrdí, že „viera nie je vedenie, ale akt slobody, výraz vôle. Viera nie je úsudok, ale rozhodnutie, ktoré vylučuje akékoľvek pochybnosti". Podľa Luthera (ibid., s. 81) je „kresťanská viera nevyhnutnou podmienkou spravodlivosti, zbožnosti a spásy človeka, kým jej absencia sa rovná hriechu". Tým sa definícia viery značme zúžila oproti všeobecnému významu presvedčenia o niečom, čo sa momentálne nedá dokázať. Viera je často chápaná ako druh náboženskej konfesie (ľudová otázka „A ty si akej viery…?"). Toto je podľa nášho názoru prenesený význam, „viera" je tu skôr nositeľom významu pojmu náboženstva, náboženskosti s celým jeho širokým konotatívnym i denotatívnym významom. Jedinec sa označuje za „veriaceho" ako synonymum príslušnosti k nejakému, najčastejšie tradičnému náboženskému spoločenstvu (problematika „božích vnúčat" – Holm, 1998). Pôvodný náboženský význam je odvodený z judaizmu, ako sme uviedli vyššie. Viera predstavovala viaceré dimenzie:

    1. poslušnosť zákonom a z toho plynúca podriadenosť Bohu
    2. vyznanie – odlíšenie od pohanstva (najmä v antickom prostredí)
    3. zbožnosť – t. j. život smerujúci k vyjadreniu najvyššieho dobra a cnosti (Maříková, Petrusek, Vodáková et al., 1996).

    Novozákonné chápanie viery, ako ho vyššie formuloval Luther vychádza z definície uvedenej v biblickej epištole Hebrejom (11:1, 2): „Viera je zaiste podstatou toho, na čo sa nádejeme a dôvodom toho, čo nevidíme" „(presvedčením o veciach, ktoré sa nevidia)". „Vierou chápeme, že veky povstali Slovom Božím, aby čo je viditeľné nepovstalo z viditeľného" „(...že sú veky ustrojené slovom Božím, áno aj tomu, že nie z viditeľného povstalo to, čo sa vidí)". Viera je predstavovaná ako nutná a dostatočná podmienka spásy: „A bez viery nie je možné ľúbiť sa Bohu, lebo ten, kto prichádza k Nemu, musí veriť že Boh je a že tým, ktorí ho snažne hľadajú je odplatiteľom" (ibid., 11:7). „Lebo sme milosťou spasení skrze vieru a to nie sami zo seba, je to dar Boží; nie zo skutkov, aby sa niekto nechválil" (Ef. 2:8). Biblia taktiež rozlišuje vieru ľudskú (prirodzenú) a Božiu, ktorá je daná Bohom skrze jeho Slovo; inšpirované písmo. „Ekete pistin Teou" (majte vieru Božiu, ekvivalentný preklad je aj majte vieru v Boha) (Mk 11:22 in Yonggi Cho, 1996). O odlišnom pôvode Božej viery píše apoštol Pavol v liste Rímskym (10:17): „A viera prichádza z počutia a počutie skrze Slovo Božie". V známom príbehu bol Tomáš, Ježišov nasledovník a neskôr apoštol (z gréckeho apostolos - posol) nazvaný „neveriacim" po výroku „neuverím, kým neuvidím". Pravá viera podľa Ježiša znamená „…blahoslavení, ktorí nevideli, ale uverili". Nie je to slepá dogmatizácia, ale získanie vnútorného presvedčenia na základe transcendentného stimulu, ktorý je podľa citovaných statí „podstatou toho, na čo sa človek nádeja…" a ktorý bez evidentných empiricko-logických dôkazov spôsobí nadobudnutie tej istoty, ktorá je tu nazývaná vierou a ktorá sekundárne prináša všetky artefakty duchovnej reality do hmotného sveta (odpustenie hriechov, spasenie, uzdravenie, osobnostná zmena a najmä osobný vzťah s „pôvodcom a dokonávateľom našej viery").

    Na základe uvedených pohľadov na pojem viera možno povedať, že existujú minimálne tri základné prístupy k pochopeniu a výkladu tohoto fenoménu (citácie sú uvedené vyššie):

    1. Široké chápanie viery; všeobecne je to presvedčenie o niečom, čo momentálne nemožno dokázať; mentálne stanovisko, ktoré potvrdzuje reálnosť daného objektu (Pratt), jedným špecifickým druhom je náboženská viera, ktorá sa v základe nelíši od iných druhov
    2. oddelenie všeobecnej viery od náboženskej – náboženská viera nie je výsledkom poznávacej činnosti človeka, ale jej predpoklad, východisko, ktorého zdrojom je božie požehnanie (O´Doherty), …jej zdrojom je Boh, nie človek (Trilhaas)
    3. náboženská viera je vnímaná ako pôvodný význam celého pojmu, svoj pôvod má v Bohu, je ním inšpirovaná (viera Božia); ďalšie významy viery sú prenesené, sekundárne (teologický prístup)

    Hole vo svojej práci Fanatizmus (1998) uvádza rozdiel medzi „normálnou" náboženskou vierou a fanatizmom. Pre mnohých ľudí je podľa autora intenzívna viera vo vec alebo osobu (nábožensky, politicky alebo celkom osobne zameraná) znakom fundamentalistického, alebo dokonca fanatického postoja. Z rôzneho použitia v bežnej reči, z rôznych obsahov významu jedného a toho istého slova viera vyplýva, že môže veľmi ľahko dôjsť k nedorozumeniu. Dôležité je vytvoriť kritériá pre psychologické rozlíšenie medzi normálnou náboženskou vierou na jednej strane a fanatickou fixáciou obsahov viery a presvedčení na druhej strane. „Náboženská viera v užšom zmysle slova môže byť základom pre spoľahlivé a obšťastňujúce zakotvenie v živote, pokiaľ vďaka svojej voľnosti a pocitu bezpečia nepotrebuje permanentné hektické uisťovanie alebo prílišné presadzovanie" (Hole, 1998, s. 111). Autor sa ďalej zameriava na rozdiely medzi fanatickými prejavmi „viery" a náboženstiev a medzi životom = vierou v praxi - Ježiša Krista. Je to podľa neho ideál nefanatickej, vyváženej a ľudsky otvorenej religiozity.

    2.4. Náboženská skúsenosť

    S teologickým poňatím viery ako odpovede subjektu na transcendentný stimul úzko súvisí náboženská skúsenosť. Táto je externe často vulgárne vnímaná ako emocionálny záchvat psychopatologicky posunutej osobnosti, respektíve je v predstavách spojená s extatickými či mystickými stavmi spôsobenými psychotropnými stimulanciami, či intenzívnou sugesciou, alebo faktormi manipulatívnej skupinovej dynamiky. Kedže úlohou psychológie náboženstva nie je posúdiť pravdivosť toho ktorého artefaktu náboženstva či nábožnosti, podávame nehodnotiaci pohľad na náboženskú skúsenosť ako je uvádzaný renomovanými psychológmi, ktorí sa venujú, či venovali tejto oblasti.

    Stríženec (1996, s. 36) prestavuje náboženskú skúsenosť ako „aktuálne prežívanie udalostí; osobný dojem súvisiaci s náboženstvom a ovplyvňujúci priebeh emócií, myslenia a pod." „Náboženská skúsenosť je evidentná, v duši pôsobiaca skúsenosť posvätna, numinózna. Posvätno je buď vlastnosťou viditeľného objektu, alebo pôsobením neviditeľnej prítomnosti, ktorá zapríčiňuje nezvyčajnú premenu vedomia", píše Balko (1998, s. 32), vychádzajúc z prác Waldenfelsa (1991) a Eliade (1994). Eliade rozdeľuje svet na sakrálno a profánno. Posvätno (lat. sacer a polyn. tabu) je podľa Waldenfelsa základná kategória náboženskej skúsenosti. Komorovský (in Balko, 1998) uvádza, že homo religiosus má zmysel pre toto posvätno a Ottovo sensus numinis (zmysel pre božské) a náboženská skúsenosť je „výraznou zložkou duchovného rozmeru osobnosti", „je to špecifický druh stretnutia sa človeka s duchovnou skutočnosťou".

    Niektorí autori používajú v tejto problematike synonymne termíny zážitok a skúsenosť (napr. Holm, 1998), ale zážitok v tomto kontexte nesie väčší emocionálny náboj ako skúsenosť, ktorá je často definovaná širšie a všeobecnejšie ako zážitok. Takto chápaná skúsenosť v náboženstve označuje v prvom rade „proces bezprostredného získavania informácií o náboženskej skutočnosti, celok zážitkov jednotlivca, vyjadrujúci pevné spojenie človeka s Bohom" (Stríženec, 1999). Autor ďalej uvádza poňatia náboženskej skúsenosti rôznymi autormi: Napríklad Scheler z fenomenonolgického pohľadu zdôrazňuje, že svet hodnôt jestvuje nezávisle od subjektu a možno ho spoznať intuitívne. Len najvyššie Bytie môže byť príčinou náboženských zážitkov človeka. K fenomenologickému názoru sa blíži aj chápanie Guardiniho a Marcela; Steinová pristupuje k nemu cestou viery a nie filozofického poznávania. Boh sa podľa nej do určitej miery prispôsobuje človeku, aby ten mohol prijať to, čo je nepochopiteľné. Ďalšie prístupy k skúmaniu a vysvetleniu náboženskej skúsenosti sú behavioristický (Malony) , atribučná teória (Spilka, Hood, Gorsoch) a iné.

    Van Der Lans (in Stríženec, 1999) uvádza, že vysvetľovanie vzniku náboženskej skúsenosti (zážitku) je v rôznych teoretických koncepciách iné. Psychoanalytici poukazujú na vývin psychodynamickej štruktúry jednotlivca, resp. na snahu jednotlivca o adaptačnú rovnováhu. Kognitívna psychológia považuje náboženský zážitok za prejav percepčnej zmeny a vysvetľuje ho kognitívnymi faktormi. Patrí sem vyššie spomínaná atribučná teória, učenie sa schémam rolí z náboženskej tradície (Sundén) , spracovanie informácie. Pri kognitívnych prístupoch však zostáva otáznym, ako sa vopred vypracované kognitívne štruktúry stávajú aktívnymi a dominantnými a ako nahrádzajú bežné interpretačné schémy, ktoré sú základom každodenných zážitkov.

    Popielski (in ibid.) rozlišuje tri základné predmety skúsenosti: skúsenosť niečoho, niekoho a seba. Gruehn (in ibid.) považuje náboženský zážitok za vyšší stupeň prežívania, postihovaného ako účinok vnímania imanentnej skúsenosti transcendentného absolútna. (imanentný - „príd. kniž. jestvujúci v samej podstate niečoho; vyplývajúci z nej", Kačala, Pisárčiková, 1989, s. 135). Balko (1998, s. 33) tvrdí, že „skúsenosť samotná je hlbšia ako len emocionálny zážitok, dokonca nevystihuje ju ani bytostná prestavba osobnosti, lebo táto skutočnosť je podstatou viery, ktorá je donum graciae (darom milosti). Psychologicky správne sú len paradoxné (resp. antinómne) výpovede o obraze Boha. Boh ako transcendentná skutočnosť patrí do kompetencie teológie, psychológia môže akurát postihovať duševnú realitu toho, čo podozrievavo a opatrne nazývame „imanentnosť Boha". Vergote (in Stríženec, 1999) podrobne rozoberá formovanie psychologického zážitku, chápaného ako intuitívne vnímanie znakov Boha, resp. u mnohých ako bezprostredný a afektívny vzťah s božstvom. Podrobne sa náboženskej skúsenosti (jednoduchej i mystickej) venuje Kuczkowski (in ibid.), ktorý túto skúsenosť považuje za najdôležitejšiu oblasť religiozity, avšak za najobťažnejšiu pre psychologické skúmanie. Upozorňuje nato, že v tejto oblasti sa kladie prílišný dôraz na racionálnu stránku a zanedbáva sa iracionálna (nedostupná rozumovému chápaniu). Autor uvádza, že Grühn rozlišuje tri zložky náboženskej skúsenosti: ja (subjektívny činiteľ), rozumový činiteľ (obsah skúsenosti), psychické zameranie (otvorené, uzavreté, ľahostajné). Pokiaľ ide o hĺbku náboženského zážitku, Grühn vymedzil niekoľko fáz: púhe myšlienkové chápanie, zážitok, vzrušenie, vedomé rozhodnutie dať sa strhnúť danou myšlienkou, maximálne zosilnenie zážitku vo vedomej i emočnej oblasti, pretrvávanie zážitku (kontemplácia), postupné zoslabovanie zaujatia, nevedomé spracovanie prežitej skúsenosti.

    Náboženskými zážitkami sa do hĺbky zaoberal vo svojom Úvode do psychológie náboženstva Holm (1998). Pod týmto pojmom rozumie vnútorné duchovné skúsenosti rôznej intenzity, ktoré ten, kto ich zakúša, spája s mocnou skutočnosťou mimo svet. Patria k tomu napríklad zážitky Božieho vedenia, zážitky povolania, obrátenia, odsúdenia a zavrhnutia, zvláštne videnia a počutia, taktilné zážitky atď. Náboženské zážitky bývajú niekedy označované ako vysoko emocionálne. Zážitok samozrejme vždy obsahuje citové momenty ,avšak to zďaleka nie je všetko. Náboženské zážitky sa týkajú všetkých schopností človeka (na úrovni psychológie percepcie a učenia, kognícií, emócií a pod.) vnímať a spracovávať dojmy. Autor tvrdí, že skúmať tieto zážitky je veľmi obtiažne z mnohých dôvodov:

    Po prvé zážitok nie je priamo prístupný pozorovaniu, pretože vždy ide o veľmi osobnú a vnútornú záležitosť. Prístup k nemu je vždy len nepriamy, napríklad prostredníctvom výpovede prežívajúcej osoby, jej pozorovania, merania v rôznych oblastiach tela atď.
    Druhou obtiažou je interpretácia týchto údajov. Voči písomným či ústnym správam o zážitkoch musíme byť kritickí a pýtať sa, či v nich človek vypovedá o tom, čo skutočne prežil, alebo či len opakuje niečo čo počul, alebo sa naučil opakovať.
    Všeobecne možno povedať, že čím kratšia doba uplynula od zážitku k výpovedi a interpretácii, tým je pravdepodobnejšie pravý. Po určitej dobe nemusí dôjsť k vedomému klamaniu, ale k prirodzenému spracovaniu zážitku, o dodatočnú racionalizáciu skúsenosti pod vplyvom vonkajších okolností. K tomu by som rád dodal, že tu nemusí dochádzať k transformácii či skresleniu zážitku, ale napríklad pod vplyvom teologického výkladu, alebo popisov podobných zážitkov, ktoré zažili iní ľudia možno dôjsť k zmene slovníka, alebo štylistického rámca, v ktorom je popisovaný zážitok, avšak jeho pôvodný obsah, prežívanie zostáva nezmenené. Ja som od svojich probandov priamo vyžadoval takýto všeobecný konštantný rámec, ktorým mali popísať svoju skúsenosť, alebo časť autobiografie, a aj keď je zrejmá istá stereotypizácia slovníka (náboženské termíny, spôsob vyjadrenia zážitku), jeho pôvodný obsah; to hlboko individuálne zostáva originálne a nezmenené. K tejto problematike pamätania si a popisovania náboženskej skúsenosti sa vo svojej dizertačnej práci venoval Gronbaek (in Holm, 1998). U rozprávača predpokladá štyri všeobecné tendencie:

    1. štrukturovanie zážitku podľa určitého vzoru (tendencia k usporiadaniu),
    2. potreba racionálnosti a jasnosti rozprávania (tendencia k intelektualizácii)
    3. skon minimalizovať svoj vlastný podiel
    4. sklon konštatovať výsledok, t. zn. začleniť výsledok do zmysluplnej súvislosti

    Možno povedať, že náboženské zážitky môžu mať veľmi rozdielnu povahu a intenzitu. Preto existujú pokusy klasifikovať a usporiadať ich podľa nejakej formy. Holm uvádza schému podľa Glocka a Starka (ibid., s. 39). Títo chápu náboženskú skúsenosť „hlavne ako zážitok interakcie c niečím nadprirodzeným" („some sense of contact with supernatural agency"). Zážitky takýchto interakcií usporadúvajú do hodnotiacej stupnice,v ktorej sa kvantifikuje intimita, častosť a zložitosť. Ich schéma obsahuje štyri hlavné skupiny a niekoľko podskupín:

    1. utvrdzujúce zážitky (confirming) – vyskytujú sa najčastejšie a sú menej intímne a zložité. Sú dvojakého typu:
      1. všeobecný prežitok posvätnosti, napr. na bohoslužbách a posvätných miestach
      2. špeciálnejší – konkrétne vedomie Božej prítomnosti, napr. prostredníctvom kázne, spevu, hudby a pod.
    2. zážitky vypočutia modlitby (responsive experience) - rozdiel oproti prvej skupine je vtom, že osoba na „druhej strane" nie je len zakúšaná, ale človeku zároveň venuje svoju pozornosť a odpovedá na jeho modlitbu. Tu sú tri podtriedy:
      1. zážitky spasenia (obrátenia, konverzie)
      2. zážitky zázračna (zázraky)
      3. zážitky trestu (napr. pocit zavrhnutia)
    3. extatické zážitky – tie vlastne v sebe zahŕňajú aj vyššie uvedené skupiny, ale líšia sa od nich väčšinou intimitou a zložitosťou. Preto sa celkovo vyskytujú zriedkavejšie.
    4. zjavenia – božstvo sa zmocňuje jednotlivca a zvláštnym spôsobom mu oznamuje svoje rozhodnutia a činy. Možno ich usporiadať podľa troch kritérií:
      1. ortodoxia – heterodoxia: zodpovedá zjavenie ostatným normám viery skupiny
      2. osvietenie – príkaz: je to informácia o budúcich udalostiach, alebo o tom, čo treba vykonať
      3. osobné – všeobecné: jeho adresátom je jednotlivec, alebo skupina
    Glockovo a Starkovo usporiadanie je podložené veľkým množstvom údajov zhromaždených v USA. Ukazuje sa pri tom, že náboženské zážitky nie sú vôbec také neobvyklé, ako sa niekedy predpokladá. Často majú pre dotyčného zásadný význam. Autori uvádzajú, že nie je známe, do akej miery častosť ich výskytu závisí na vyznaniach (napr. u katolíkov, pravoslávnych, luteránov); o tom nie sú k dispozícii podrobnejšie štúdie.

    Posledným delením, ktoré použijeme z Holmovej práce je ponímanie náboženských zážitkov Ungera (ibid., s. 40), ktorý ich interpretuje ako vnemy, ktoré sú veľmi podobné s estetickými či etickými názormi. Na základe zhromaždených údajov dospieva k tomuto deleniu spôsobov vnímania Boha:

    1. Božia prítomnosť: Boh je prítomný a „je mi po boku"
    2. Božie jednanie: Božie uzdravovanie, záchrana z nebezpečenstva a pod.
    3. Božie povolanie: Boh povoláva človeka k novému a zvláštnemu poslaniu
    4. Božie zjavenie: videnie Krista a iných osôb ústredného významu v danom náboženstve
    5. Boh ako jednota: Boh splýva s človekom samotným; človek sa cíti v objatí, nesený, vznáša sa v nekonečnom Božom priestore alebo v Jeho náručí
    Nie je to také komplexné delenie ako Glockovo a Starkovo ale taktiež postihuje stupňovitosť náboženských zážitkov, ale z trochu iného pohľadu.

    Ako zhrnutie tejto problematiky možno povedať, že náboženský zážitok je prežívanie bezprostredného kontaktu s transcendentnou skutočnosťou, sú to rôzne formy vnímania alebo pociťovania prítomnosti Boha, ako niečoho nadprirodzeného, svätého (Stríženec, 1999). Je to hlboko intímny, individuálny zážitok posvätného, ktorý je neprístupný vonkajšiemu pozorovaniu a skúmaný môže byť len introspektívne; sprostredkovane, čo predstavuje ako v každej oblasti skúmania neistú pôdu pre interpretáciu, nehovoriac o hodnotení. Experimenty potvrdili, že je nemožné ho dosiahnuť pomocou narkotík (ibid., s. 38), „nemožno ho porovnávať s umelo navodenými „experiences" alebo s „tripmi", ktoré predstavujú náhražku inštitucionálnych foriem zdravej extázy, intenzívnej skúsenosti, formami patologickými" (Šatura in Balko, 1998, s. 31). K delikátnej oblasti náboženských zážitkov sa necháme vyjadriť Junga z diela Psychologie und Religion (in 1995, s. 256):
    „Je ľahostajné, čo si svet myslí o náboženskej skúsenosti; ten, kto ju má, vlastní veľký poklad, ktorý sa mu stal zdrojom života, zmyslu a krásy, a ktorý dal svetu a ľudstvu nový lesk. Má pistin (vieru a dôveru) a mier. Kde je kritérium, ktoré dovoľuje povedať, že takýto život nie je legitímny, že takáto skutočnosť nie je platná a že takáto pistin je iba ilúzia? Môže snáď existovať lepšia pravda o posledných veciach ako taká, ktorá nám pomáha žiť?"

    V diele Die Psychologischen Grundlagen des Geisterglaubens (in ibid.) tvrdí, že…"náboženská skúsenosť je absolútna. Nemožno sa o ňu prieť. Môžeme len konštatovať, že sme takúto skutočnosť nikdy nemali a náš odporca povie: „Ľutujem, ale ja som ju mal." A tým sa diskusia končí". „Viera nie je dostatočnou náhradou za vnútornú skúsenosť, a kde táto skúsenosť chýba, môže práve tak dobre zmiznúť aj silná viera, ktorá prišla, podivuhodná ako donum gratiae (dar milosti). Viera sa síce označuje ako vlastná náboženská skúsenosť, ale zabúda sa, že je to vlastne sekundárny jav spočívajúci v tom, že nás primárne stretlo niečo, čo v nás vzbudilo „pistin", to znamená dôveru a oddanosť" (Gegenwart und Zukunft in ibid.).

    „Pokiaľ je náboženstvo len vierou a vonkajšou formou a náboženská funkcia nie je skúsenosťou vlastnej duše, potom sa nič zásadného nestalo. Ďalej musíme pochopiť, že „mysterium magnum" neexistuje len „o sebe", ale že je založené – a to predovšetkým – v ľudskej duši. Kto to nepozná zo skúsenosti…" (Psychologie und Alchemie in ibid.).

    2.5. Konverzia

    Slovník cudzích slov definuje konverziu nasledovne: 1. premena, zmena, obrat 2. množstvo produktu vzniknutého zo základných surovín pri jednom výrobnom cykle 3. jad. fyz. premena plodného materiálu na štiepiteľný v reaktore 4. chem. premena zlúčením jednej formy na formu inú 5. prestúpenie na inú vieru, do inej cirkvi; návrat do pôvodnej cirkvi. 6. log. transformácia logického súdu 7. lingv. jav, keď určité pomenovania majú schopnosť fungovať v oblastiach rozličných slovných druhov 8. poet. básnická figúra 9. fin. zmena podmienok dávnejšie vypísaných štátnych pôžičiek (Šalingová-Ivanová, Maníková. 1990, s. 483). Tento široký záber významov neobsahuje psychiatricko–psychologické ponímanie konverzie: „Konverzia - 1. prevod vnútorných konfliktov do roviny telesných príznakov (hysterická slepota, hluchota , obrna); 2. v hlbinnej psychológii: spôsob premeny vytesnených pudových hnutí na vonkajšie prejavy" (Strmeň, Raiskup, 1998, s. 136)

    Vo Velkém sociologickém slovníku je uvedené: „konverzia (z lat. conversio = obrat, obeh, prevrat) – zmena, obrat v presvedčení, príp. návrat k pôvodnej dogme, k spoločenstvu. O konverzii sa hovorí najmä v súvislosti s náboženstvom, cirkvou, analogicky potom v súvislosti s akýmkoľvek svetonázorom. Historicky je termín konverzia používaný prevažne pre návrat nekatol. kresťana do katolíckej cirkvi" (Maříková, Petrusek, Vodáková et al., 1996, s. 530). Táto definícia je zameraná na najpoužívanejší význam tohoto pojmu, ktorý je aj predmetom mojej práce. Salzman (in Balko, 1998, s. 36) pod obrátením rozumie „akúkoľvek zmenu náboženských, politických, morálnych, etických a estetických postojov (views)"

    Konverzia podľa Stríženca (1996) v súvislosti s osobnosťou alebo správaním znamená dramatickú zmenu postoja alebo konania. Obrátenie v oblasti religiozity môže byť vonkajšie (pripojenie sa k cirkvi…), alebo vnútorné (radikálna zmena názorov, vedúca napríklad k vnútornej istote, zmyslu). Obe formy sa môžu vyskytovať súčasne, ale aj následne. V psychológii sa skúmalo, či obrátenie je proces alebo náhla udalosť, ďalej aký je duševný stav človeka pred obrátením a aký po ňom, ako aj aká je podstata vnútornej zmeny pri obrátení. Podobne ako pri náboženských zážitkoch ako širšom rámci , aj pri konverzii existujú pokusy o jej klasifikáciu, či typológiu. Holm (1998) uvádza, že obrátenie v zásade znamená zmenu štruktúry viery alebo vzorcov správania. Tento pojem sa podľa neho objavuje aj v iných významoch. V určitých kresťanských kruhoch sa ním mieni rozhodnutie, t. j. často zážitkovo sprostredkované prevzatie už od detstva zvnútorňovaného obsahu viery. Človek teda žiaden názor nemení, ale len rozhodne vysloví súhlas s tým, čo zvnútornil už ako dieťa. Ako obrátenie sa však často označuje aj pomalý proces k rovnorodému náboženskému postoju viery. Szmyd (in Stríženec, 1999, s. 31) chápe náboženskú konverziu ako radikálnu (náhlu alebo postupnú, vedomú alebo neúmyselnú) transformáciu stavu vedomia, názorov, presvedčení v extrémnych prípadoch celého vnútorného života, celej duchovnosti, celkovej svetonázorovej a hodnotovej orientácie človeka ako aj celej sféry jeho postojov, konania a správania. Ak sa premena uskutoční v náboženskej oblasti, ide o náboženské obrátenie. Pri obrátení v sekulárnej oblasti ide o svetskú, mimonáboženskú konverziu". Autor ďalej pri zmene jednej náboženskej konfesie na inú rozlišuje medzi dobrovoľným „odpadnutím" a vynúteným („falošná konverzia" v dôsledku deprogramovania, donucovacích techník a pod.). Pri náboženskej konverzii ide o zložitý psychologický jav, doteraz úplne neobjasnený, najmä pokiaľ ide o jeho štruktúru, podmienky, individuálne rozdiely a pod. Strickland (in Ugrinovič, 1989) hovorí o dvoch typoch konverzie. Prvý je spätý so stavom krízy, ktorú sprevádzajú búrlivé emócie. Konvertita patriaci do tohoto typu obyčajne môže presne uviesť čas a miesto „duchovného zvratu", či „znovuzrodenia". Druhý typ konverzie prestavuje postupné a pokojnejšie narastanie nábožnosti, proces, ktorý prebieha bez ostrých emocionálnych otrasov. Analogicky aj Thouless (in ibid.) predpokladal, že konverzia má dve formy : náhlu a postupnú. Ugrinovič ďalej uvádza, že väčšina súčasných západných psychológov náboženstva konverziou rozumie iba osobitný proces prechodu na pozície určitého náboženstva, ktorý sprevádzajú intenzívne zážitky a ktorý sa subjektívne chápe ako nájdenie náboženskej pravdy.

    Takisto ako existujú rozdiely v šírke poňatia tohoto pojmu, sú samozrejmé aj rozdiely prameniace vo filozofii toho ktorého autora. Napríklad katolícky psychológ O´Doherty (in ibid.) dokazuje, že hoci konverzia má svoju „prirodzenú" psychologickú stránku, nemôže sa na ňu redukovať, lebo jej základom je Božie požehnanie. Musíme vedieť, čo sa skrýva za mechanizmom konverzie, aby sme rozpoznali … či je tu možný nadprirodzený vplyv Boha, pretože iba tento je zárukou autentickej konverzie. Ugrinovič tvrdí, že aj keď nie všetci západní psychológovia vysvetľujú konverziu z teologických pozícií, prevažná väčšina ju vykresľuje ako duchovný proces, ktorý blahodárne pôsobí na osobnosť. Cituje Jamesa (s. 208), podľa ktorého „náboženstvo má zázračnú schopnosť meniť najneznesiteľnejšie útrapy ľudskej duše na najhlbšie a najpevnejšie šťastie". Možno opačný pól predstavuje psychoanalytické stanovisko , ktoré náboženskú konverziu považuje za prejav psychopatológie osobnosti. Konverzia je podľa psychoanalýzy riešenie nevedomého konfliktu, vzniknutého z prežívania citu viny za pociťované nepriateľstvo dieťaťa voči otcovi. Novšie prístupy považujú konverziu za dôsledok „vymývania mozgov" (špecifických manipulačných techník). Freud požadoval, aby ľudia riešili svoje problémy podľa vedeckého pragmatizmu (in Stríženec, 1996, 1999).

    Allport (in ibid.) rozlišoval tri druhy náboženského prebudenia:
    1. konverzia (vyvolaná krízou doterajšieho presvedčenia),
    2. prebudenie vplyvom výnimočnej udalosti (napr. účasti na náboženskom obrade),
    3. postupné prebudenie (vyskytuje sa u väčšiny konvertovaných osôb).
    Všeobecne možno povedať, že autori väčšinou rozlišujú tieto druhy konverzie: náhla – postupná, čiastková – celková, vnútorná – vonkajšková. Sú to v mnohom zjednodušené pohľady, ktoré sú zamerané na určitý špecifický aspekt celej problematiky konverzie. Širším je napríklad poňatie Loflanda a Skonovda (in ibid.), ktorí rozlíšili šesť druhov konverzie a to:
    1. intelektuálna
    2. mystická
    3. experimentálna
    4. afektívna
    5. obrodná
    6. vynútená
    Najkomplexnejší prístup ku konverzii sme našli v Psychology of Religion autorov Meadow a Kahoe (1984), ktorí uvádzajú, že konverzia je najfascinujúcejším a najviac študovaným predmetom psychológie náboženstva. Podľa nich bolo v prvých dvoch tretinách XX. storočia publikovaných viac ako 500 prác na túto tému. Vychádzajú z definície klasika Jamesa, ktorý považoval konverziu za „postupný, alebo náhly proces, ktorým sa rozdelené a vedome nesprávne inferiórne self zjednotí a stane sa vedome správne superiórnym ako dôsledok jeho pevnejšieho uchopenia náboženskej reality", vidia konverziu ako „signifikantný bod zmeny z jednej úrovne mysle na vyššiu a integrovanejšiu" (s. 90). Autori predkladajú nasledovnú klasifikáciu konverzie:
    1. Krízová konverzia – je prototypom, alebo modelom konverzie. Je relatívne náhly a dramatický, zahrňujúci prudké vyriešenie osobného konfliktu, ktorý mohol, ale nemusel byť vedomý. Výskumy ukazujú od 6.7 do 31 % konverzií tohoto typu, čo je však veľmi rozdielne podľa vzorky. Napríklad zo vzorky evanjelikálnych seminaristov uviedlo tento typ od 45 do 56% respondentov. Krízová konverzia má identifikovateľné štádiá. Ako prvá prichádza perióda zmätenia, nepokoja alebo konfliktu – z časti vedomého, ale niekedy zväčša nevedomého. Druhé štádium obsahuje vnem osvietenia alebo vhľadu, často s veľmi silnými emóciami. Centrum jedincovho univerza sa pohne od self k božstvu alebo k požiadavkám novej náboženskej viery. Tretie štádium prináša pocit jednoty, pokoja, kľudu a uľahčenia.
    2. Postupná konverzia – Predstavuje odlišnú zmenu k novému životu a viere, bez náhlych kríz prvého typu. Môžeme pozorovať niektoré podobné elementy a štádiá, ale na vedomej úrovni. James ju podľa Starbucka nazval vôľová („chcená") konverzia, naznačujúc, že vôľa jedinca je aktívnejšie a vedomejšie zahrnutá ako pri „odovzdaní sa".
    3. Nevedomá konverzia – James zhrnul, že niektorí ľudia nie sú schopní zažiť náboženskú konverziu. S ľútosťou sa počítal do tejto skupiny. Tu sú zahrnutí tí, ktorí sú zjavne religiózni, ale nezažili konverziu. Mohli postupne vrásť do náboženstva bez toho, aby pocítili zlomový bod vo svojej viere. Jednoducho možno povedať, že títo ľudia vyrástli z náboženstva detskej jednoduchosti a neodložili detské veci.
      Podľa Starbucka sú štyri podmienky, ktoré dovoľujú takýto stupňovitý vývin:
      1. náboženské okolie v detstve
      2. rozumná sloboda od rigidných dogiem
      3. potreby dieťaťa starostlivo naplnené v každom bode jeho vývinu
      4. určitá stabilná zmiešanina viery a slobody pochybovať
    4. Reintegrácia – zvyčajne považujeme konverziu za prechod z ireligiozity k religiozite, alebo z jednej formy viery k inej. Ale tento termín je používaný v inom význame: prechod zo štádia duchovnej dezintegrácie do pozitívnej integrácie a efektívnosti života pozdĺž línie viery, ktorú už jedinec akceptoval
    5. Programovaná konverzia – tento termín sa vzťahuje k inštitucionalizácii konverzie v protestantských cirkvách. Od mladých sa očakáva, že k nej dospejú po dosiahnutí veku zodpovednosti. Konverzia sa stáva virtuálne rituálom, osobnou odpoveďou k rituálu výzvy, ktorý je väčšinou záverečnou časťou prebudeneckého zhromaždenia. Verejná odpoveď môže byť náhlym vyriešením duchovného konfliktu ako v krízovej konverzii. Môže reflektovať vôľovú konverziu, postupný náboženský rast, alebo reintegráciu, ktoré sú videné ako „skutočná" konverzia alebo znovuvydanie sa"
    6. Konverzia alebo konfirmácia – rozhodnutia zmeny sú uľahčované prípravou, vyučovaním pre „hľadajúcich". Niektoré programované konverzie v evanjelikálnych cirkvách sú tak sociálne ovplyvnené rovesníkmi alebo dospelými, že sú tak bezduché ako väčšina rutinných a automatických konfirmácií v liturgických cirkvách
    7. Prebudenecké konverzie – prebudenecké zhromaždenia majú ako svoj cieľ stimuláciu verejných obrátení, s hudbou, posolstvami, spevmi a svedectvami, všetkým nasmerovaným k tomuto cieľu
    8. Svetská konverzia – nie všetky zážitky tohoto typu sú náboženského rázu. To čo Maslow nazýval vrcholovými zážitkami veľmi pripomína náboženskú konverziu svojou dynamikou a efektmi.
    9. Protikonverzia – je to špeciálna forma sekulárnej konverzie. V základe reprezentuje prechod od religiozity k ireligiozite
    Na záver tohoto hutného delenia autori dodávajú:
    „Konverzia je psychologicky rozlične pripodobňovaná k prelomeniu zvykov, učeniu sa, akcelerácii rastu, psychoterapii, regresii vo vývine ega, intelektuálnemu vhľadu, náhlej reorientácii, hypnóze, vymývaniu mozgov, akútnemu stavu zmätenosti a akútnej halucinatórnej reakcii. Tieto psychologické modely a analógie konverzie, či oddelene, či spoločne plne nevysvetľujú konverziu. Robia ju pochopiteľnejšou, hmatateľnejšou, ale nozodpovedávajú konečné otázky o náboženskej skúsenosti. Neeliminujú možnosť božskej intervencie, ktorá je mimo psychologického štúdia. Aj tak však tvrdia, že „akokoľvek nevysvetliteľné, fakty konverzie sú manifestáciou prirodzených procesov" (s. 97).

    3. RELIGIOZITA A DROGOVÉ ZÁVISLOSTI

    3.1. Droga a náboženstvo

    Vzťah medzi drogou; jej úzom, abúzom a náboženstvom je rôzny čo do obsahu, súvislostí; líši sa aj v závislosti od časového obdobia, na ktoré sa zameriame.
    História výroby a užívania návykových látok je známa už od staroveku. Príslušníci rôznych náboženstiev verili, že látky, ktoré spôsobujú povznesenú náladu, či stavy rozkoše sú darmi od bohov. Dôkazom toho sú báje rôznych národov. V indických povestiach sa uvádza, že indické konope je z vlasov boha Višnu. Podľa gréckych bájí bohyňa Demeter dala Grékom mak, ktorý prinášal upokojenie a tvrdý spánok. Moslimská tradícia tvrdí, že Archanjel Gabriel priniesol Mohamedovi kávové bôby. Americkí Indiáni považovali drogy za bohmi daný dar. Najpoužívanejší bol kaktus Peyotl a huba Teonanacatl. Indiáni Mexika a strednej Ameriky vyrábali omamné nápoje z tropických húb a kaktusov (droga mescalín). Tieto halucinogény sa tiež používali k rituálnym náboženským účelom (Masarik, Masariková, Wiegerová, 1997). Domorodci pustatinových oblastí stredného a severného Mexika po stáročia užívajú peyotl ako narkotikum. Bolo však predovšetkým základnou drogou predkolumbovských náboženských praktík Aztékov a iných mexických Indiánov (Janík, Dušek, 1975). Primitívne africké kmene, pre ktoré pojem hudba napĺňali rytmy rezonantných dutých nástrojov (tam-tamy) zistili, že lepšie precítia rytmy, ak sa intoxikujú psychoaktívnymi látkami.

    V tomto prípade to boli rastlinné drogy s halucinogénnym účinkom. Rytmami, zvukmi nástrojov sa „naväzovala" komunikácia s totemovými božstvami. Šaman vedel, že ak pri rytmoch použije určité byliny, stáva sa bdelejším, čulejším, často schopným verbálnej komunikácie s nadprirodzenými božstvami, dokonca ich môže aj vidieť. Tu určite niet pochýb o toxických halucinogénnych zážitkoch rôzneho druhu. Mystické zážitky, ktoré sú v mnohých náboženstvách spojené s používaním drogy, sú obvykle považované za zmenené stavy vedomia. Túžba po zmene vedomia bola odjakživa široko rozšírená.

    Antropologička Bourguignonová (in Poláková, Verešová 1997) vo svojom rozsiahlom prieskume, pokrývajúcom najrôznejšie kultúry zistila, že v 90 percentách z niekoľko sto spoločností ktoré skúmala, existovali inštitucionalizované formy zmenených stavov vedomia, ktoré sú takmer bez výnimky považované za posvätné. Autorky ďalej uvádzajú , že na Západe sa za optimálny stavy vedomia považuje stav bdelosti. Mnohé (nielen východné) náboženské a kontemplatívne tradície však tvrdia pravý opak, keď hovoria o „vyšších" stavoch vedomia.

    Tieto tradície tvrdia, že náš zvyčajný stav vedomia je hlboko podoptimálny a „vyššie stavy" možno dosiahnuť rôznymi duchovnými cvičeniami. Najrôznejšie náboženské tradície sa zhodujú v tom, že mystická jednota, unio mystica, je vrcholným stavom vedomia" (ibid., s. 69). Do týchto „vytúžených" stavov sa mystik dostáva po rokoch tvrdého drilu duchovnej praxe a cvičenia mysle. No objavila sa zvláštna skratka, najmä po objavení psychedelických látok. Pôvodne sa pre túto kategóriu látok používalo označenie psychotomimetiká, pretože sa predpokladalo, že sú schopné dočasne navodiť psychotické stavy.

    Neskôr sa začali nazývať halucinogény a potom, vďaka ich schopnosti zamerať pozornosť užívateľa na vlastné vedomie a jeho stavy, sa ujalo označenie psychedeliká. Tento termín vznikol spojením gréckych slov psyché (duša) a delún (ukázať). Mnohí ľudia, ktorí tieto látky skúsili, a len máloktorý z nich sa venoval sústavnej kontemplácii, hovorili o „nesmiernom spektre psychedelických zážitkov. Niektorí o závratných a extatických, iní o nízkych a démonických. Našlo sa aj dosť takých, ktorí hovorili o vyslovene mystických zážitkoch (ibid., s. 69). To naštartovalo dlhotrvajúcu polemiku o vzťahu chemického a „prirodzeného" mysticizmu. Mnohí (znalci náboženstva) sa snažili o ich zrovnoprávnenie (Huxley, Houston Clark, Smith in ibid.). Iní toto prirovnávanie vehementne odmietali (Zaehner, Koester in ibid.). Welsh (in ibid., s. 70) charakterizuje mystickú skúsenosť pomocou nasledovných charakteristík:

    1. nevýslovnosť: zážitok má takú silu a je natoľko odlišný od bežnej skúsenosti, že sa prinajmenšom vymyká opisu.
    2. zvýšený pocit porozumenia
    3. zmenené vnímanie času a priestoru
    4. zážitky holisticky integrovanej povahy vesmíru a napojenia človeka na ňu
    5. prestupujúci intenzívny pocit vrátane pocitu dokonalosti vesmíru
    Autor dodáva, že mystické stavy vedomia možno dosiahnuť rôznymi spôsobmi. „Kontemplujúci si blaho mystickej jednoty vychutná po rokoch kultivácie a koncentrácie mysle. Je však možné, že psychedeliká dokážu na vnútorné chemické a nervové procesy zapôsobiť tak účinne, že dočasne navodia podobný stav vedomia" (s. 70). Autor pripúšťa, že niektoré drogy môžu navodiť naozajstné mystické zážitky. „S dlhodobejším prospechom sa to stáva skôr u ľudí duševne pripravených". Sú rôzne druhy mystických zážitkov; pre šamanizmus je typický prírodný mysticizmus, meditujúci budhisti sa snažia o zážitok nirvány. „Každé psychedelikum má schopnosť navodiť iné typy mystických stavov. Napríklad LSD navodzuje zážitok prírodného mysticizmu, látky ako MDMA majú ako empatogény silný „srdečný účinok"" (ibid., s. 71).

    Vzťah, spolužitie alebo postoj náboženstva k droge, alebo širšie povedané k závislostiam napĺňa celú škálu od spomínaného extrému pozitívnej kohabitácie, keď droga a následná intoxikácia je považovaná za „dar bohov", inšpiráciu; motivačný a facilitačný zdroj, cez ľahostajnosť – či už vedomú alebo nevedomú - až k úplne negatívnemu postoju voči akejkoľvek, najmä substančnej závislosti. Tento postoj je zrejmý vo väčšine kresťanských cirkví, denominácií či skupín. Vychádza z teórie závislosti, ktorú bližšie definujem nižšie.

    Vzťah medzi drogovou závislosťou a náboženstvom podľa posledne definovaného pohľadu možno opäť rozčleniť do viacerých typov. Všeobecne možno rozdeliť prevenciu závislostí („aktivitu vedúcu k posilneniu a ochrane zdravia a výchovu k zdravému životnému štýlu", Heller, Pecinovská in Nejedlíková, 1997, s. 29) na primárnu, sekundárnu a terciárnu:

    1. Primárna prevencia začína v živote jednotlivca vtedy, keď ešte nemá problémy s konzumáciou návykových látok. Obsahuje predovšetkým zlepšenie kvality života bez konzumácie návykových látok. K tomu patria okrem iného schopnosti, ako napr. vedieť povedať „nie" a vedieť zniesť „nie"; vyjadriť svoje pocity, vedieť ovládať svoje pocity, vedieť zniesť napätie, poznať zmysel vlastného života a vedieť sa sním stotožniť; zoznámiť sa so životným prostredím, v ktorom sa žije s rešpektom a s oceňovaním hodnôt a v ktorom sa neráta len výkon. Okrem toho musí byť jednotlivec informovaný o nebezpečenstve návykových látok.
    2. Sekundárna prevencia je orientovaná na pomoc v existujúcom nebezpečenstve závislosti. Užívanie návykových látok nie je vždy spojené so závislosťou, ale v každom prípade k nej postupne smeruje. V tomto štádiu je toxikoman často ešte v stave odporu, popierania, alebo zľahčovania svojej drogovej kariéry. Cieľ tohoto druhu prevencie možno vyjadriť heslom „…zachrániť čo sa ešte dá".
    3. Terciárna prevencia sa týka akútneho stavu závislosti. Cieľom je zabrániť recidíve a minimalizovať sociálne následky závislosti. Náplň tvorí terapia závislého jednotlivca (Nejedlíková, 1997).

    V rozsiahlom výskume, ktorý zahŕňal tisíce respondentov všetkých vekových kategórií, bol preskúmaný vzťah medzi alkoholizmom a náboženskými aktivitami (Koenig 1997). Osoby, ktoré frekventovane navštevovali miesta zhromaždení (angl. church –cirkev, kostol, zborové miesto, zbor) (aspoň raz týždenne), modlili sa alebo čítali Bibliu, alebo sa považovali za „znovuzrodených" mali signifikantne nižšie škály alkoholizmu. V skutočnosti tí, ktorí navštevovali cirkev frekventovane mali viac ako dve tretiny menej (vlastných) skúseností s alkoholizmom oproti tým, ktorí praktikovali menej (za 6 mesiacov pred výskumom) a viac ako polovicu menej prípadov tejto diagnózy vôbec. „Táto štúdia zväčšila rastúce množstvo literatúry, ktorá preukazuje spojenie medzi religiozitou a nízkymi skóre v škálach alkoholu a drogového úzu medzi ľuďmi každého veku. Takmer každá štúdia ktorá kedy skúmala vzťah medzi náboženstvom a substančným abúzom zistila nižšie úrovne abúzu medzi viac religióznymi. " (ibid. s. 65, 66). Okrem existencie náboženských doktrín ktoré odrádzajú od nadmerného užívania alkoholu a drog, náboženské spoločenstvá pomáhajú predchádzať závislostiam (alebo uľahčiť uzdravenie) cez podporu spoločenstva, individuálne odovzdanie sa a vieru vo vyššiu moc – princípy, z ktorých mnohé operujú terapeuticky v Anonymných Alkoholikoch, čo už predstavuje sekundárnu a najmä terciárnu formu prevencie.

    3.2. Niektoré teórie vzniku drogovej závislosti

    Frankl (1997) vo svojom klasickom diele Vôľa k zmyslu cituje z jedného listu: „Mám 22 rokov, akademický titul, luxusné auto, som finančne zaistený a mám k dispozícii viac sexu a moci, ako môžem zvládnuť. Lenže sa musím pýtať, aký to všetko má mať zmysel" (s. 7). Autorovi pacienti sa sťažujú nielen na pocit bezzmyslovosti, ale aj na pocit prázdnoty, ktorý Frankl označil a popísal ako existenciálne vákuum. Zdá sa, že toto vákuum sa šíri veľmi rýchlo. Jeden výskum 500 učňov ukázal, že „existenciálne vákuum stúplo behom posledných dvoch až troch rokov z 30 až 40 % na 70 až 80 % (Habinger in ibid., s. 7). A Freudovi prívrženci priznávajú výskyt existencionálneho vákua práve tak ako stúpenci Marxa, tvrdí ďalej autor. Prví na medzinárodnom kongrese konštatovali, že sa množia prípady, v ktorých pacienti trpia klinicky menej postihnuteľnými symptómami, ale skôr nedostatkom životného obsahu, a bolo dokonca povedané, že táto okolnosť nesie nemalú vinu v analýzach trvajúcich celé roky; lebo v daných prípadoch sa analytická liečba stáva sama jediným obsahom života. Pokiaľ ide o marxistov, „Christa Kohlerová, vedúca oddelenia pre psychoterapiu a výskum neuróz na psychiatrickej klinike Univerzity Karola Marxa v Lipsku zistila vo svojich výskumoch často sa objavujúce existencionálne vákuum" (ibid, s. 7). Frankl vysvetľuje vznik tohoto vákua tým, že na rozdiel od zvieraťa, človeku nehovoria žiadne inštinkty čo musí; a človeku dneška už nehovorí žiadna tradícia čo je jeho povinnosťou; a často sa zdá, že už nevie čo vlastne chce. A tým viac je divý po tom buď len chcieť to čo robia iní, alebo robiť len to čo iní chcú. „V prvom prípade máme do činenia s konformizmom, v druhom s totalitarizmom. Okrem totalitarizmu a konformizmu nastupuje však ako tretí dôsledok existenciálneho vákua špecifický neuroticizmus" (ibid, s. 8). Autor tento nový typ neurózy nazval noogénna neuróza. Samozrejme sám o sebe nie je pocit bezzmyslovosti žiadnou neurózou, aspoň nie neurózou v prísnom klinickom zmysle. Zdroj tejto „prázdnoty" vidí Frankl v redukcionizme, ktorý ovláda duchovný život dneška („život nie je koniec koncov nič iného ako proces spaľovania; proces oxidácie", s. 8). Tento redukcionizmus je akýmsi typom nihilizmu v tvare „nič viac ako…" („rodičovská láska nie je nič viac ako narcizmus…; priateľstvo nie je nič viac ako sublimácia homosexuálnych sklonov…", s. 8).

    Komárik uvádza zaujímavú prácu o zanedbávaní jednej zo základných kognitívnych potrieb dieťaťa, potrebe dávať svetu zmysel. Túto „spirituálnu zanedbanosť" dieťaťa považuje za možný zdroj sociálnej narušenosti. Vychádza z prác Piageta, Kohlberga a Eriksona o kognitívnom vývine dieťaťa. „Je všeobecne akceptovaným faktom, že reflexia sveta, čiže jeho verbálna interpretácia má okrem reflexie vnútorných pochodov organizmu, známej ako afektívna dimenzia kognitívnych štruktúr a reflexie individuálnej skúsenosti čiže výsledkov vlastného úsilia, známej ako kognitívna dimenzia, ktoré sú viazané na konkrétneho jednotlivca a sú od osoby neoddeliteľné, obsahuje i reflexiu, ktorá predstavuje generalizovanú skúsenosť ľudstva a ktorú jednotlivcovi sprostredkuje spoločenstvo ako obsah kolektívnej pamäti. V psychologických výskumoch kognitívnych štruktúr sa objavuje ako hodnotová, či hodnotiaca dimenzia" (Komárik, 1998, s. 100). Autor ďalej uvádza, vychádzajúc z prác Kohuta, že už v počiatkoch ontogenézy dieťaťa sa jeho self polarizuje na grandiózne detské self odrážajúce uvedomenie si seba ako zdroja aktivity a na idealizovaný obraz rodiča reprezentujúci zdroje aktivity vychádzajúce z okolia. Človek si vytvára obraz seba samého v podobe selfkonceptu. Vonkajší zdroj aktivity si človek zobrazuje v podobe kognitívnej štruktúry, ktorá sa zvykne nazývať obrazom sveta. Človek musí rátať s dvoma zdrojmi aktivity. Prvý zdroj má pod kontrolou, predstavuje ho jeho vlastná osoba, zatiaľ čo druhý je mimo kontroly a predstavuje neznámo, neistotu a ohrozenie, s ktorým sa musí jedinec nejako vyrovnať. Jadrom tohoto obrazu vonkajšieho sveta je kognitívna jednotka, ktorú autor nazýva koncept božstva. Tento koncept je prostriedkom na vysvetlenie tých skutočností, pre ktoré nemá človek kauzálny reťazec, najmä však hraničných skutočností, ktoré presahujú skúsenosť jednotlivca. Pomocou konceptu božstva možno odstrániť všetky problémy s neznámom, ktoré sa stáva známym a pochopiteľným. Tento koncept je univerzálnym explanačným nástrojom, pretože v sústave poznávania človeka existuje len málo vonkajších skutočností, pre ktoré je schopný zostaviť explanačný reťazec. O tom, že tento jav je univerzálny svedčí aj to, že v histórii neexistuje kultúra, či spoločenstvo, ktoré by nejaký koncept božstva nemalo. Autor dodáva, že tento koncept nie je viazaný na pojem osobného Boha, alebo boha vôbec. Obraz sveta sa vyvíja postupne ako to autor ilustruje pomocou Fowlerových šiestich štádií jeho vývinu. Problém spomínanej spirituálnej zanedbanosti spočíva v tom, že človek nemôže plne fungovať ako zrelá osobnosť bez zakotvenia v hodnotách. Výchovný systém spoločnosti by mal podľa Komárika poskytovať „príležitosť oboznámiť sa systematicky s príbehmi, rituálmi a zvykmi, ktoré berú vážne dospelí, ako aj príležitosť na interpersonálne utvrdzovanie individuálneho zmýšľania. V súčasnosti je realita taká, že túto príležitosť majú nanajvýš deti, ktorých rodičia sú praktikujúci členovia cirkví, siekt a kultov" (ibid., s. 103).

    Vo vysvetľovaní vzniku sociálnej i inej narušenosti by som sa chcel posunúť smerom ku kresťanskému pohľadu, relevantnému pre problematiku drogovej závislosti a jej prevencie, či liečby tak, ako je predmetom tejto práce. Našim cieľom nie je presadiť teologickú teóriu, ale priblížiť tento mysteriózny svet imanentnej božskej intervencie do narušeného ľudského života s jeho ďalekosiahlymi následkami pre drogovo závislých. Frankl postuloval výskyt existencionálneho vákua, ktoré je zodpovedné okrem iného za vznik noogénnej neurózy. V kresťanskom učení sa vyskytuje podobný termín prázdnoty vo vnútri človeka, o ktorom napríklad hovorí francúzsky fyzik a filozof Blaise Pascal: „V srdci každého človeka existuje Bohom stvorené prázdne miesto, ktoré môže zaplniť len Boh skrze svojho Syna Ježiša Krista" (MiniMagazín 2000, s. 6). Táto prázdnota vznikla separáciou človeka od Boha skrze hriech a jeho dôsledky. Biblia opisuje stav človeka bez Boha, tvrdí že všetci ľudia sú hriešni, oddelení od Boha a to je zdrojom každého patologického javu komplexnej ontogenézy i fylogenézy ľudstva, ako to môžeme vidieť v histórii. Toto vákuum sa každý prirodzene pokúša naplniť rôznymi spôsobmi, ktoré môžu byť pozitívne, kreatívne, rozvíjajúce, alebo na druhej strane patologické, zhubné a vedúce ku komplexnej deštrukcii osobnosti aj celého bytia. Don Oreste (in Snopko, Štúrová, 1997, s. 97) konštatuje, že „droga je aj výsledkom prázdnoty, neexistencie životnej orientácie, dôsledok bohapustého nezáujmu o okolitý svet, neexistencie zmyslu života". Kremský (in ibid., s. 104) sa odvoláva na Novotného, ktorý povedal, že každý má v sebe „centrum šťastia, ktoré má byť naplnené. „Myslím si, že toto je rozhodujúce. My, ktorí sme uverili v Ježiša Krista, sme presvedčení, že toto centrum šťastia naozaj môže byť naplnené vierou v Ježiša Krista a jeho nasledovaním. Som presvedčený, že tým je koreň problémov mnohokrát vyriešený. Preto mladí ľudia, ktorí idú touto Božou cestou sú oslobodení od hľadania iných túžob svojho naplnenia". Biblia ponúka riešenie v podobe očistenia tohoto virtuálneho „priestoru", jeho uzdravenia, ucelenia a naplnenia pôvodne konštrukčne zamýšľaným obsahom – Božou prítomnosťou. Náboženský zážitok sprostredkujúci tieto fenomény uvádzajú vo svojich anamnézach jednotlivci v kazuistikách. Podľa výpovedí bol tento „priestor" naplnený pri zážitku náboženskej konverzie, ktorá za rôzne dlhé časové obdobie viedla k abstinencii od drog rôzneho druhu.

    3.3. Náboženská konverzia a abstinencia

    Konverzia pravdepodobne dostáva najviac zmiešané reakcie od psychológov a iných sociálnych vedcov spomedzi všetkých náboženských kopingových metód. Tak ako sme spomínali v podkapitole konverzia , niektorí autori vyzdvihujú jej úžitky. Pargament (1997, s. 295) predkladá prístupy rôznych autorov. „O konverzii sa povedalo, že vedie k zjednoteniu, unifikácii charakteru (Pratt, 1946), k novým pravdám a novému stavu istoty (James, 1902), duchovnému vhľadu, hlbším motívom a životu na vyššej úrovni (Starbuck, 1899). Na druhej strane niektorí prirovnávajú náboženskú konverziu k drogovej závislosti (Simmonds, 1977), schizofrenickej dekompenzácii (Wooton, Allen, 1983), alebo k vymytiu mozgu (Sargant, 1957)". Ako je to možné, že konverzia vyvoláva také odlišné hodnotenia? Autor uvádza, že trochu svetla do tejto kontroverznej problematiky priniesli empirické výskumy, ale zároveň otvorili množstvo ďalších otázok a nejasností. Hlavným problémom je, že nie je prakticky možné získať reprezentatívnu vzorku ľudí pred konverziou, vyšetriť relevantné psychologické aspekty a po zážitku konverzie spraviť retest a vyhodnotiť efekty konverzie na mentálne zdravie, poprípade na iné oblasti podľa záujmu a potreby. Preto sa pracuje s individuálnymi výpoveďami o minulosti, o zážitku a o súčasnom stave, ktorý je okrem toho už empiricky postihnuteľný.

    Aby sa priamejšie zmerali efekty náboženskej konverzie, niektorí výskumníci robili interview s ľuďmi ktorí zažili náboženskú konverziu, v ktorom ich požiadali zhodnotiť jej dopad (Pargament, 1997). Výsledky sú dosť jasné. Probandi ako následok konverzie konzistentne uvádzajú psychologické, sociálne a behaviorálne zmeny k lepšiemu. Napríklad Nicholi (in ibid.) skúmal 17 študentov ktorí zažili náboženskú konverziu počas štúdia. Študenti pociťovali ako výsledok svojej náboženskej zmeny zvýšené sebahodnotenie, väčšiu schopnosť radovať sa, menej pocitov beznádeje a väčšiu citlivosť a blízkosť k rodine a priateľom. Šestnásť z týchto sedemnástich študentov podľa ich výpovedí prestalo užívať alkohol, drogy a cigarety. Wilson (in ibid.) predkladá podobné zistenia zo svojej štúdie bielych protestantských dospelých ktorí mali zážitok spasenia. Po tejto skúsenosti prevažná väčšina účastníkov opisovala množstvo pozitívnych zmien, medzi nimi menej depresie, menej strachu, zmätenosti, prázdnoty a menej hanby. Taktiež uvádzali niekoľko behaviorálnych zmien vrátane ukončenia promiskuity a pitia, a menšieho počtu bojov a hádok.

    Z týchto štúdií vyplýva, že mnohí ľudia zažívajú po konverzii psychologické a behaviorálne uľahčenie. Avšak štúdie majú dôležité obmedzenie; sú retrospektívne. V podstate ide o to, aby konvertita povedal príbeh; pozrel sa späť na svoj život pred obrátením a zhodnotil efekty náboženského zážitku. V procese rozprávania príbehu môže byť veľmi ľahkým zveličiť problémy ktoré mali pred konverziou a zveličiť pocity šťastia ktoré zažili po nej. Ako sme uviedli vyššie, riešením by boli longitudinálne štúdie ľudí pred a po konverzii, avšak identifikovať potenciálnych konvertitov je prakticky nemožné, takže výskumy tohoto typu sa ešte neuskutočnili.

    Podľa nášho názoru sú pohľady na fenomén konverzie a skúsenosti s ním také zmiešané až kontroverzné kvôli veľmi širokému a nejednotnému chápaniu a používaniu tohoto pojmu. Vidíme priepastný rozdiel medzi biblickou konverziou, ktorá v našich historicky „kresťanských zemepisných šírkach" napriek ideologickému „dedičstvu" minulého režimu nepredstavuje niečo nové, ale návrat k pôvodnému významu kresťanstva ako osobného vzťahu s Bohom a ktorá môže byť niekedy vysvetlená ako prechod od vonkajškovej k zvnútornenej religiozite, k uceleniu self (James in Meadow, Kahoe 1984) a medzi konverziou, ktorá znamená len zmenu konfesie, a najmä medzi konverziou, ktorá je spôsobená skutočnými manipulačnými náborovými technikami zhubných kultov a siekt (Hassan, 1994; Štefanková, 1999). To je samozrejme aj otázka filozofie každého jednotlivca ktorý sa vyjadruje k danej problematike a otázka vzťahu psychológie, či psychiatrie a teológie. Preto je dôležité presne definovať čo myslíme pod konverziou, keď hovoríme o jej význame a psychologických, sociálnych, či biologických efektoch.

    Cieľom konverzie, s ktorou sme sa stretli v kazuistikách je zmena života. Pargament (1997) tvrdí, že ak povieme, že nejaký špecifický problém ktorý potrebujeme vyriešiť vedie ku konverzii, „sme vedľa". Sama existencia sa často stala problémom a je potreba fundamentálnej zmeny. Cieľom konverzie je vytvoriť podstatnú zmenu cieľov aj ciest života. Vedome, či nevedome dúfa potencionálny konvertita, že sa zbaví starého života a nahradí ho niečím novým. Úprava, rast a vývin sú termíny, ktoré nepostihujú tú podstatnú zmenu, ktorú jedinec hľadá. Výstižnejšou je transformácia. Obrazy tohoto druhu zmeny sa nachádzajú v mnohých náboženstvách. Obzvlášť sú hojné v kresťanstve. „Smrť hriechu kvôli žitiu pre Boha; prechod z pozície otroka do pozícia syna a dediča; prechod z temnoty do svetla a z cesty tela na cestu ducha" (Whitehead, Whitehead in Pargament 1997, s. 249). Autor ďalej tvrdí, že je dôležité uvedomiť si, že tým okamžitým momentom vedúcim ku konverzii môže byť emocionálny, morálny, sociálny alebo intelektuálny problém, ale „len chopením sa toho, že je niečo podstatne nesprávne na jedincovom živote, môže nastať konverzia" (ibid., s. 249). Ilustruje to jadrným výrokom bývalého alkoholika: „Prišiel som sem (do Anonymných alkoholikov), aby som si zachránil holý zadok. Ale zistil som, že je spojený s mojou dušou" (Robertson in ibid., s. 249). Obrátený sa nepokúša zbaviť sa len starých „milovaných" objektov (napr. alkoholu, sexuálnej promiskuity či perverzie, nenaplňujúcich vzťahov, hnevu, viny, alebo beznádeje), ale života, ktorý bol okolo nich zbudovaný. Prázdne miesto po nich hľadá naplniť novou organizujúcou silou, novým miestom spoľahnutia sa; pokúša sa zmeniť celý kurz svojho života.

    Tento popis sa hodí na druh konverzie, ktorú uvádzajú probandi vo svojich príbehoch. Je to typ krízovej konverzie (Meadow, Kahoe, 1984). Je to najčastejší typ obrátenia, avšak nemožno ho redukovať na celú paletu náboženských obrátení, ktoré nevyžadujú stav akútnej, ani nevedomej krízy, ale „hľadajúce srdce". Koniec koncov by bolo možné u každého konvertitu „nájsť" nejaký problém rôznej veľkosti a závažnosti, ale dovolíme si tvrdiť, že ten možno nájsť u každého jednotlivca a predsa nie všetci zažijú danú skúsenosť. Avšak závislí alkoholici či narkomani sú exemplárnym príkladom krízovej konverzie so všetkými spomenutými aspektmi. Pargament predkladá kazuistiku 40 ročného Tima, rozvedeného otca dvoch detí. Udáva drsné detstvo. Syn rodičov alkoholikov, ktorý v mladosti trpel odmietaním a zneužívaním. Keď bol tínedžer, jeho rodičia sa rozviedli. Tim začal brať drogy. Bol ťažkým užívateľom marihuany a LSD po štyri roky a viedol „divoký život". V tom období začal byť veľmi depresívny a pokúšal sa o suicídium. Uvádzal, že to už viac nevedel znášať, a už sa viac nechcel dostať „high", ale nijak inak nevedel fungovať. Kritický čas pre Tima nastal týždeň po samovražednom pokuse. Bol na „párty" s priateľmi kde bral LSD. Avšak v tom čase Tim uvádza skúsenosť konverzie, ktorá zmenila jeho život a vyviedla ho z drogovej kultúry.

    Na prvý pohľad sa zdá, že tento príbeh nám predkladá, že kríza sama vytvára náboženstvo. Máme tu človeka na pokraji „priepasti", ktorý zúfalo hľadá niečo, čo by zmenilo jeho život. Zdá sa, že náboženstvo sa zjavilo odnikiaľ aby mu pomohlo dať jeho život späť dokopy. Avšak cez interview sa podarilo zistiť, že Tim mal náboženské pozadie – navštevoval Nedeľnú školu ako dieťa a spomenul si na svoju detskú vieru a okrem iného na dialógy s bratom a jeho rodinou, ktorí sú znovuzrodení veriaci. Timova náboženská odpoveď na krízu sa teda neobjavila vo vákuu; priniesol si systém zdrojov a predchádzajúcich skúseností. Pargament tvrdí, že náboženské riešenie mu bolo dostupné po celý čas, aj keď ho predtým nevyužil (Pargament, 1997). Konverzia pochopiteľne nemusí byť len využitím náboženskej výchovy, ale aj odpoveďou na aktuálnu ponuku náboženského riešenia situácie.

    Nejdlová (in Prečo?, 1999) na otázku reportéra, či sú pre ňu prípady často ťažko závislých, ktorí zažili náboženskú konverziu a v jej dôsledku začali okamžite, či postupne abstinovať od drog zvláštnym úkazom, odpovedala, že určite nie zvláštnym, ale možno povedať, že zatiaľ dosť vzácnym. Avšak dodáva, že pre tých, ktorí sa problematikou drogovej závislosti zaoberajú, je to jav „úplne zrozumiteľný". Ďalej tvrdí, že závislý musí pocítiť svoje úplné dno, svoju vlastnú mizériu. To je niečo, čo sa dostaví až po určitom čase závislosti, keď si závislý spôsobí nevýslovné utrpenie. Samozrejme nie každý závislý musí toto dosiahnuť, avšak závislosť vo svojom konečnom dôsledku k tomu vedie. Po prežití takéto strašného utrpenia sa v človeku objaví moment „buď, alebo…". Buď ešte nájde silu v niečom inom mimo seba, pretože závislý dávno cíti, že nie je schopný vysporiadať sa sám so sebou; absolútne mu ubudlo fyzických i psychických síl, ale hlavne stratil kontakt so svetom, so zdravým životom a cíti, že nie je sám toho schopný. A vtom momente sa často stáva, že príde niečo, čo toho človeka osloví. „Niekedy je to Boh, niekedy je to iná vyššia sila, ktorú môže rôzne vnímať, niekedy je to blízky človek, ktorý sa povedzme vyliečil zo závislosti, alebo je to iný blízky človek, ktorý mu podá pomocnú ruku a to sú také vzácne okamihy, na ktoré majú niektorí závislí šťastie a vtedy dôjde k takému obrovskému duchovnému prevratu, k obrovskému zvratu, ktorý má dva momenty. Je to moment obrovskej pokory, ale nie rezignácie; pokory pred sebou, pred drogou aj pred sebou samým, kedy je závislý schopný pocítiť niečo a chopiť sa niečoho, čo je silnejšie ako on". Autorka ďalej uvádza, že sama pozná z praxe niekoľko podobných prípadov, ako sú uvedené v kazuistikách a dokonca niekoľko chlapcov, ktorí boli úplnými ateistami a „stretli niečo podobné; dostali sa do podobnej spoločnosti; mali to šťastie, že sa tam dostali priamo z ulice, spomínam si na jedného priamo z ulice, bol v zúboženom stave a v takom stave mal podobný pocit, že ho oslovil Boh, je to pocit nejakej sily a možnosti v tom momente a uvedomenie si možnosti záchrany" – to je druhý moment.

    Cymbalová (in ibid.) sa dostáva ku jadru drogovej závislosti. Tvrdí, že je veľmi ťažko dostať sa z nej kvôli tomu, že droga užívateľa nejakým spôsobom oslovila a toto oslovenia sa pre neho stalo osudným. Počas užívania drogy nastalo u narkomana zmenené, tzv. drogocentrické myslenie a zmeniť toto myslenie je podľa autorky veľmi ťažké. Ak sa chce závislý liečiť, na samom začiatku sú potrebné tri veci: Musí si priznať, že je drogovo závislý, musí veriť, že sa z toho dá ísť a musí pre to niečo urobiť.

    To sa týka aj závislých, ktorí sa ocitli pred náboženskou výzvou. Je faktom, že nemožno pomôcť tomu, kto o pomoc nestojí, resp. si nepripustí, že ju potrebuje. To platí aj v širšom rámci pre každý prípad náboženskej konverzie, znovuzrodenia, ktorému podľa kresťanského učenia predchádza pokánie, tzn. uvedomenie si svojho stavu a pripustenie pravdy evanjelia.

    Nejdlová (in Prečo?, 1999) dodáva k problematike drogových závislostí, že neexistujú lieky na jej priamu liečbu, ale len na symptomatickú liečbu, prípadne utlmujúce, či substitučné prostriedky (metadonová liečba a iné). Doménou liečby je psychoterapia, v ktorej terapeut vedie pacienta hlavne k sebapoznaniu, sebahľadaniu, aby našiel sám seba, svoje životné hodnoty, životné ciele, aby sa sám akceptoval; to je mimoriadne dôležité a v tom autorka vidí paralelu s našimi prípadmi; s „utiekaním sa, alebo orientovaním sa na vyššiu moc, pretože tá ich bezhranične prijíma, dovoľuje im aby sa otvorili a sú Bohom bezhranične akceptovaní. Každý závislý má veľké zábrany, pretože už neakceptuje ani sám seba, to je ťažká ujma na jeho psychike; a ak neakceptuje samého seba, nemôže prijímať ani druhé osoby, už sme hovorili, že má ťažko obmedzené kontakty, nevie sa nikomu zveriť a zrazu pocíti niečo, alebo niekoho, komu sa môže odovzdať a bez akéhokoľvek vykrúcania úplne úprimne otvoriť, čo je pre neho nesmierne dôležité". Túto úlohu zohráva terapii psychoterapeut, ktorý musí pacientovi prejaviť absolútnu dôveru a hlavne dostatočnú empatiu a v tom prípade sa otvorí aj psychoterapeutovi a ten ho môže postupne naviesť k takým zmenám, aby sa komplexne stabilizoval. Koenig vo svojej práci Is Religion Good for Your Health? (1997) predkladá tri mechanizmy, ktorými podľa neho môže náboženstvo „poskytnúť" mentálne zdravie.

    1. skrze sytém presvedčení a mentálnych postojov,
    2. cez zvýšenú sociálnu podporu a poskytnutie interakcie s inými a
    3. zvýrazňovaním zamerania na iných a na moc, ktorá je vyššia ako jedinec

    1. Náboženská viera a presvedčenia (belief) dáva nádej a pocit kontroly nad jedincovým osudom. Písmo zdôrazňuje, že ak sa veriaci úplne spoľahne na Boha, každá situácia môže vyústiť v niečo dobré. Boh je predstavený ako osobný Boh, ktorý sa zaujíma o ľudí a o každý individuálny život a chce byť jeho súčasťou. K tomuto Bohu je možné sa priblížiť cez osobnú modlitbu a ktorý v skutočnosti túži po takejto komunikácii. Každý môže hovoriť s týmto všemocným, všadeprítomným a milostivým Bohom, ktorý má moc ovplyvniť každú situáciu, alebo aspoň poskytnúť silu zvládnuť každý druh problému. Niet hriechu alebo chyby, ktorá by nemohla byť odpustená. A tak nezáleží na jedincovej minulosti, ale je tu možnosť začať úplne nový život odovzdaním sa Bohu. Nie je prekvapujúce, že takéto beliefs môžu mať mocné psychologické dôsledky a vskutku môžu priniesť potešenie pre osamelých, úzkostných, beznádejných, alebo tých, ktorí cítia, že sú mimo kontrolu.

    2. Aktívna participácia v náboženskej komunite otvára kontakty s ľuďmi podobného veku alebo záujmov, či minulosti. Náboženské doktríny napomáhajú sociálnej interakcii povzbudzovaním prosociálnych postojov („miluj blížneho svojho…"). Štúdie ukázali, že návšteva zhromaždení (church) je silno spojená s takmer každou dimenziou sociálnej podpory, ktorá prináša nižšie úrovne depresie, úzkosti, osamelosti a iných problémov mentálneho zdravia. Vskutku, emocionálna podpora od iných je hlavným terapeutickým nástrojom používaným vo všetkých formách poradenstva a psychoterapie.

    3. Náboženské doktríny poskytujú zdravú, vyváženú lásku k Bohu, k sebe i k iným. Väčšina dnešných ľudí sa ženie za nezávislosťou, sebestačnosťou a sebapresadením skôr ako za hľadaním pomoci u iných, či za hľadaním pomoci iným. Posolstvo kresťanstva je dosť odlišné - prestaň sa zameriavať na seba, zameraj sa na Boha, slúž Bohu, nie sebe; najistejšia cesta k sebanaplneniu , šťastiu a správnemu sebahodnoteniu je nie zháňanie týchto vecí pre seba, ale ich poskytovanie iným z motívu Božej lásky a túžby mu slúžiť.

    Autor dodáva, že poslušnosť, služba, sebaobetovanie, nesenie bremien iných – to sú veci, ktoré sa z dnešného sveta vytrácajú. Naproti tomu kresťanstvo k nim vedie, učí ich praktizovať a odovzdať sa im. „Je pravdou, že mnohé emocionálne problémy sú výsledkom zamerania sa alebo sebeckej starosti jedinca o svoje vlastné záležitosti. Náboženstvo hovorí, že liekom na takéto narcistické tendencie je transcendencia self, vloženie nádeje vo vyššiu silu, zameranie sa na lásku k iným a pomáhanie iným. Toto sú princípy, ktoré fungujú aj v Anonymných alkoholikoch a mnohých terapeuticko-resocializačných strediskách pre liečbu drogových závislostí. Ich udivujúci úspech v porovnaní s mnohými sekulárnymi programami svedčí o ich efektívnosti" (s. 70).

    4. TERAPEUTICKÉ KOMUNITY

    4.1. Prečo dve terapeutické komunity?

    V raných štyridsiatych rokoch dvadsiateho storočia sa začalo hnutie lekárskych, alebo profesionálnych tímov, ktoré sa pokúšalo liečiť funkčné poruchy srdca spôsobené vojnovými stresmi. Podobný tímový prístup sa používal v rehabilitácii anglických vojnových zajatcov, ktorí po návrate trpeli emočnými poruchami. Roku 1947 sa tento postup opäť použil pri liečení charakterových porúch (alebo psychopatií) v Hendersonovej nemocnici neďaleko Londýna. Napokon sa tento medicínsky tímový prístup vyvinul do podoby známej neskôr ako terapeutická komunita (Jones, 1984). Autor používa skratku pre terapeutické komunity TC (z angl. therapeutic community), ktorú sme prebrali aj na Slovensku. My vo svojej práci budeme používať slovenský ekvivalent TK, aj kvôli tomu, že jeden typ terapeutickej komunity, ktorý opisujeme neskôr používa skratku TC (Teen Challenge). <úp>

    Jones (1984) ďalej uvádza, že pôvodné TK hnutie prekonalo veľké zmeny a zažilo veľmi rôznorodé interpretácie, takže samotný pojem TK sa dnes len veľmi málo podobá na pôvodný model. Pojem TK je v zásade používaný v dvoch veľmi odlišných významoch. Aby ich odlíšil, rozdeľuje TK na „staré" a „nové"; resp. na demokratické a programové.

    Pod „starými" TK rozumie hnutie, ktoré vyniklo v Anglicku ku koncu druhej svetovej vojny. Bol tu pokus nastoliť demokratický systém v nemocniciach, pričom dominanciu lekárov nahradila otvorená komunikácia obsahov a pocitov, spoločné rozhodovanie, ako aj spoločné riešenie problémov za účasti všetkých pacientov a j personálu. Jadrom celého procesu boli každodenné stretnutia všetkých pacientov aj personálu. V súčasnosti nové pokroky v oblasti teórie systémov, teórie učenia a organizačného vývoja prispeli k lepšiemu pochopeniu sociálnej organizácie a zmeny.

    Nové TK sa zase odvodzujú od neskorších pokrokov v liečbe závislostí od drog. Ústredným momentom tohoto hnutia je Synanon a jeho početné modifikácie, ktoré používajú skupinu seberovných na riešenie ich vlastných problémov, pričom z toho poväčšine eliminujú zdravotníckych profesionálov. S týmito „novými" TK súvisí aj vývin tzv. Asklepeion oddelení vo väzniciach, ktoré používajú hry Synanonu a zároveň transakčnú analýzu (Jones, 1979).

    Tieto dva typy TK sa odlišujú aj filozofiou liečby. „Stará", alebo demokratická TK sa zakladá na skupinovej psychoterapii zameranej na pochopenie skupinovej dynamiky a na ovplyvňovaní postupného procesu učenia sa. Postupom času sa toto stávalo menej psychoanalytickým a viac založeným na individuálnej interakcii v skupine – čo sa neskôr aj nazvalo sociálne učenie. Na druhej strane „nové", alebo programové TK používali jednoduchú formu behaviorálnej modifikácie zameranej na napodobňovanie a persuáziu, ale na rozdiel od demokratických TK sa kládol dôraz skôr na účel a výsledok ako na prostriedky. Deviantné správanie sa okamžite verbálne trestá a môže viesť k okamžitej strate privilégií.

    Na mnohé demokratické TK sa vlastne názov demokratické veľmi nehodí, lebo sociálna štruktúra zostáva prevážne hierarchická; lekári sú na vrchole, kým predstavy pacientov sa zväčša ignorujú. V tomto spočíva podľa autora jeden z bezvýhradných kladov ideológie programovej TK: klienti (alebo pacienti) sú v centre komunikačnej siete. Pritom autorita personálu je absolútna a vyžaduje sa úplná konformita.

    Hnutie programových TK má korene vývoja v Anonymných Alkoholikoch (AA), no začalo sa vlastne vtedy, keď v roku 1958 vznikol v kalifornskej Santa Monike Synanon na liečbu drogovo závislých. Podobne ako AA, toxikomani prevzali zodpovednosť za svoju vlastnú liečbu a vylúčili profesionálny personál. Programové, alebo „nové" TK sa objavili skoro, ak nie úplne, bez poznania svojich predchodcov, a to ako reakcia na špecifický spoločenský problém, t.j. drogovú závislosť, alebo ako reakcia na väzenské obmedzenia (Jones, 1984).

    Možno povedať, že „staré" aj „nové" TK majú určité spoločné trendy. Obe uznávajú silu skupiny seberovných; všetky sa začínali ako zariadenia s celodenným pobytom, aj keď v neskorších modifikáciách boli aj denné centrá, kluby atď.; obe sa hlásia k demokratickej sociálnej organizácii ak demokratickým ideálom, hoci v praxi je to často otázne; obe sa vyhýbajú nadmernej profesionalizácii toho druhu, akú badať na psychiatrických oddeleniach alebo lekárskych fakultách, pričom sú aj také, ktoré ako Synanon úplne odmietajú profesionálov (Jones, 1979).

    Jones (1984) tvrdí, že je úplne jasné, že programové TK účinkujú neporovnateľne lepšie na drogovo závislých ako demokratické TK akéhokoľvek druhu. „V tomto hnutí sa odohralo množstvo pozitívnych vecí odvtedy, ako sa začal v roku 1958 Synanon. Tieto TK dosiahli pozoruhodnú akceptáciu nielen v USA, ale aj medzinárodne. Poväčšine sa tiež vyhli veľkým inštitúciám, ktoré napokon tak sproblematizovali psychiatriu. Tam, kde tieto inštitúcie zápasia s úbohou morálkou pacientov aj personálu, tam sa programové TK tešia mimoriadne vysokej morálke I výsledkom" (s. 33).

    4.2. Vývin terapeutických komunít

    Ako možno vidieť v predchádzajúcej časti, pojem terapeutickej komunity je viac známy zdravotníckym profesionálom ako označovanie typu ústavnej liečby, ktorý pre psychiatrických pacientov vyvinul Jones v polovici dvadsiateho storočia. Okrem toho je terapeutická komunita forma nepsychiatricky orientovanej svojpomocnej liečby závislostí, kde pôsobí predovšetkým personál zložený z bývalých toxikomanov, občas za pomoci dvoch - troch vyškolených profesionálov. „Je fakt, že existujú podobnosti medzi TK Maxwella Jonesa a TK bývalých drogovo závislých. V oboch typoch programov sa pacienti stávajú aktívnymi účastníkmi tak vo svojej liečbe ako aj v liečbe iných a v celkovom vedení komunity" (Glaser, 1981, s. 35). Autor ďalej uvádza, že inovatívna a dôležitá práca Jonesa v psychiatrii ani nevyšla zo žiadnych historických predchodcov bezdrogovej TK, ani nijako podstatne neprispela k jej vývoju. Vývin TK sa teda týka histórie tzv. bezdrogových (drug-free) TK, ktoré Jones označoval najprv ako „nové" (Jones, 1979, s. 24) a neskôr ako „programové" (Jones, 1984, s. 31).

    Vývoj TK možno so značnou istotou odvodzovať späť k Synanonu a k Anonymným Alkoholikom, cez ktorých sa možno dostať až k Oxfordskej skupine. Ak sme schopní akceptovať líniu nepriamych dôkazov, je možné sledovať niť vývoja až do obdobia na prelome Starého a Nového zákona (zhruba od 200 rokov p. n. l. až 50 rokov po Kristovi), z ktorého obdobia pochádza nasledujúci citát:
    „…ovládajú umenie liečiť lepšie, ako je to obvyklé v mestách; lebo tamtí liečia iba telá, kým títo liečia duše, ktoré posadli strašné; takmer nevyliečiteľné choroby. Choroby, kde radosti a chúťky, úzkosti a smútky, vášne a bláznovstvá, neprávosti a bezpočet ostatných žiadostivostí a rozmarov osudu zaútočí na človeka…"
    Philo Judaeus, asi 25 pred Kristom – 45 po Kristovi
    (Glaser, 1981, s. 35).

    4.2.1. Kumránska komunita

    Táto Terapeuta opísaná Philom sa tesne spája s Esénmi, čo bola radikálna židovská mesianistická sekta na prelome letopočtov, ktorá pôsobila v Kumráne. Medzi slávnymi Kumránskymi zvitkami od Mŕtveho mora boli aj zvitky opisujúci Kumránsku komunitu. Autor tvrdí, že je ťažké odísť od týchto zvitkov bez presvedčenia, že opisujú prvú TK. Najmä jeden z nich, nazvaný Zákon komunity je veľmi zaujímavý. Uvádza okrem iného aj „diagnózu" základného problému, ktorým sa táto komunita zaoberala. Tento problém nie je veľmi odlišný od obrázku dnešného toxikomana z ulice, aj keď je vyjadrená viac odsudzujúcimi, ale ak poetickejšími pojmami:
    „Ale cesty ducha neprávosti sú tieto: lakomosť, nedbalosť pri hľadaní spravodlivosti, hanebnosť a klamstvá, nadutosť a pýcha, nepravda a podvod, krutosť a zloba, zlá nálada, bláznovstvo a drzá nehanebnosť, ohavné skutky vykonané z vášne, necudné spôsoby v službe nečistého, rúhavý jazyk, slepota očí, hluchota uší, neohybnosť šije a ťažkosť na srdci, s ktorými človek kráča po cestách tmy a skazy." (Glaser, 1981, s. 40). Spoločenstvo malo presne vypracovaný postup vyrovnávania sa s týmito problémami, vrátane dôležitého kódu sankcií.

    4.2.2. Oxfordská skupina

    Oxfordská skupina (OS) je dokázateľne predchodcom TK (Glaser, 1981, s. 37). OS bola explicitne religiózna organizácia, zameraná na duchovný prerod ľudstva. Počas svojej existencie mala niekoľko názvov, ktoré odrážajú jej charakter. Spočiatku sa volala Bratstvo kresťanov z prvého storočia, roku 1938 sa premenovala na Morálne prezbrojenie. Všetky tri organizácie však boli vlastne to isté, išlo o postupný vývoj tej istej organizácie, vedenej tým istým pozoruhodným človekom, Buchmanom. Buchman vyštudoval evanjelickú teológiu, pracoval s osirelými chlapcami a neskôr, sklamaný a nenaplnený sa vydal na cestu „sebahľadania", ktoré vyvrcholilo mystickým zážitkom. Tento zážitok vlastne znamenal začiatok jeho významnej práce. Prednášal na mnohých významných univerzitách, kde získaval mnoho konvertitov, ktorí vytvorili začiatok jeho organizácie. Podobne ako neskôr AA, sa OS postupne rozrástla do svetových rozmerov, s veľkými výročnými zhromaždeniami.

    Výraznou črtou hnutia boli „spirituálne rozhovory". Vyžadovala sa v nich bezpodmienečná úprimnosť a výsledky sa museli odvážne a otvorene prehlasovať. Dôležitými praktikami bolo v OS vyznanie, duchovné vedenie a odčinenie.

    Jednou z najdôležitejších bola konverzia, spojená s náboženským zážitkom odpustenia hriechov a začiatku nového života, často veľmi silne emocionálne sprevádzaná. OS sa pokúšala ďalej vštepovať svojim členom absolútne hodnoty. Tieto boli štyri: absolútna čestnosť, absolútna čistota, absolútna nesebeckosť, absolútna láska.

    4.2.3. Anonymní Alkoholici

    „Niektoré z postojov a praktík OS sa ukázali ako nevhodné pre zámery AA… Podstatné je však, že rané AA prevzalo svoje idey sebaspytovania, priznania charakterových chýb, odškodnenia za predchádzajúce ublíženia, prácu pre iných – skutočne priamo od Oxfordskej skupiny…" (ibid., s. 36). Koenig (1997) charakterizuje stav alkoholikov, tak ako obete iného zdanlivo neliečiteľného návyku ako takých, ktorí sa cítia porazení, zlí a bez pomoci. Bez výnimky trpia porušenou morálkou. Ak sa majú uzdraviť, musia objaviť mocné nové zdroje sebahodnotenia a nádeje. Náboženstvo je jedným takýmto zdrojom. Poskytuje čerstvú vzpruhu aj pre nádej aj pre zvýšenú starostlivosť o seba. Ako druhé, ak sa má závislý alkoholik stať stabilným abstinentom, musia sa odohrať ohromné osobnostné zmeny. Nie je náhodou, že takéto dramatické zmeny sa spájajú so zážitkom náboženskej konverzie. Po tretie, náboženstvo spôsobom, ktorý oceňujeme, ale ktorému nerozumieme, poskytuje odpustenie hriechov a odľahčenie od viny. Na rozdiel od množstva iných neskrotných návykov ktoré málokoho z okolia rozčuľujú, alkoholizmus spôsobuje nesmiernu bolesť a zranenia na tých z alkoholikovho okolia. A výsledkom toho je, že alkoholik, ktorý je už demoralizovaný svojou neschopnosťou prestať piť, zažíva takmer neprekonateľnú vinu z utrpenia, ktoré spôsobil iným.

    AA sú pôvodne náboženské hnutie, aj keď v súčasnosti existujú mnohé viac – menej vzdialené varianty, ktoré sú však zomknuté okolo známych dvanástich krokov AA:

    1. Priznali sme svoju bezmocnosť voči alkoholu, že sa naše životy stali neovládateľnými.
    2. Dospeli sme k viere, že len sila, ktorá je väčšia ako je naša, obnoví naše duševné zdravie.
    3. Rozhodli sme sa odovzdať svoju vôľu a svoje životy do starostlivosti Boha, tak ako ho my sami chápeme.
    4. Vykonali sme dôkladnú a smelú morálnu inventúru samého seba.
    5. Priznali sme Bohu, sami sebe a inej ľudskej bytosti presnú povahu našich chýb.
    6. Boli sme úplne povoľní k tomu, aby Boh odstránil všetky tieto naše charakterové vady.
    7. Pokorne sme ho požiadali, aby naše nedostatky odstránil.
    8. Urobili sme zoznam ľudí, ktorým sme ublížili a chceme to odčiniť.
    9. Rozhodli sme sa uskutočniť tieto nápravy vo všetkých prípadoch keď to situácia dovolí, s výnimkou, keď by toto počínanie im alebo iný uškodilo.
    10. Pokračovali sme v uskutočňovaní osobnej inventúry a keď sme urobili chybu, neodkladne sme sa priznali.
    11. Pomocou modlitby a meditácie sme zdokonaľovali svoj vedomý kontakt s Bohom, ako sme ho chápali my, a modlili sme sa len za to, aby sa nám dostalo poznania jeho vôle a sily jeho vôľu uskutočniť.
    12. Výsledkom týchto krokov bolo, že sme sa duchovne prebudili a v dôsledku toho sme prejavili snahu odovzdávať toto posolstvo ostatným alkoholikom a uplatňovať všetky tieto princípy vo všetkých našich záležitostiach.
    (Pargament, 1997, s. 394; Valchář, 1995, s. 8-9)
    Najpôvodnejším iniciátorom vzniku AA je Jung, ktorý po neúspešnej liečbe pacienta závislého na alkohole mu odporučil účasť na duchovne orientovaných diskusných krúžkoch. Pacient prijal náboženskú vieru a abstinoval. Neskôr ovplyvnil i svojho priateľa Billa W. a pomohol mu k abstinencii. Obidvaja spolu založili v roku 1935 organizáciu AA (Peck, in Nejedlíková, 1997).

    4.2.4. Synanon

    Synanon bol založený v Kalifornii v Santa Monike v roku 1958 Dederichom, ex-alkoholikom a absolventom programu 12-krokov AA. Spočiatku bol tesný a úmyselný kontakt medzi AA a Synanonom a účasť na stretnutiach AA bola pravidelnou črtou v jeho raných dňoch. Ako však mladá organizácia rástla, Dederichov prirodzený talent na inováciu sa spojil s jeho potrebou modifikovať základy programu AA tak, aby sa dal použiť na dosť odišné podmienky u toxikomanov a narkomanov. Výsledkom bol úplne odlišný program. Od septembra 1958 väčšina alkoholikov zo Synanonu odišla a formálne spojenie s AA prestalo existovať. „Medzi najpodstatnejšie zmeny patril posun od ambulantného k ústavnému programu, ako aj posun od náboženskej, na Boha sústredenej orientácie k sekulárnej ideológii. Tieto dve zmeny už zostali v podstate konštantné aj v nasledujúcich generáciách TK" (Glaser, 1981, s. 36).

    Zo Synanonu sú odvodené ostatné TK v USA ako aj v zahraničí. Glaser dodáva, že mnohí ľudia, ktorí neskôr založili veľké americké TK získali svoju terapeutickú orientáciu počas osobného zážitku, alebo výcviku v Synanone. Kde toto neplatí, tam išlo o skúsenosť získanú v druhej alebo tretej generácii komunít, odvodených od Synanonu. (Daytop Village, Gaudenzia a iné).

    4.2.5. Teen Challenge

    Existuje množstvo ďalších programov a TK, ktoré sa priamo, či nepriamo odvodzujú od Synanonu a spätne od AA a Oxfordskej skupiny. My sa zameriavame na niektoré náboženské programy, nakoľko to súvisí s problematikou náboženskej konverzie a liečby drogových závislostí.

    Jednou z nich je Teen Challenge (TC), náboženský terapeuticko-resocializačný program, ktorý založil David Wilkerson v New Yorku v roku 1961, keď ešte Synynon nebol rozšírený, avšak veľmi dobre známe boli zásady AA, ktoré ovplyvnili liečbu alkoholových závislostí i neskôr drogových závislostí na celom svete (Anonymní narkomani). Vznikol spontánne a neplánovane z „prechádzok" tohoto pennsylvánskeho kazateľa po uliciach najhorších „inner city", vnútorných častiach Veľkého jablka, najmä Bronxu a Harlemu. Dostal sa zoči voči do kontaktu s pre malomestského človeka takmer nepredstaviteľnou realitou biedy, kriminality, prostitúcie, juvenilnej delikvencie a najmä drogovej závislosti, ktorá bola v tom období v USA hlavne záležitosťou „spodiny" a ako mor sa rozmáhajúcimi pouličnými gangmi. Neverilo sa, že by ňou mohli byť ohrození „normálni" ľudia z usporiadaných rodín uhladených predmestí, či vidieka. Jeho úsilie v uliciach N. Y. vyústilo do založenia denného centra v starom kaštieli v Bronxe, ktorý si svojpomocne opravili (David Wilkerson, Sherrill, Sherrill, 1994). TC sa vďaka nesmiernym výsledkom medzi narkomanmi rozšíril do Dallasu a neskôr do všetkých štátov USA i do zahraničia. V súčasnosti ja TC takmer vo všetkých väčších mestách USA, Kanady, Európy a Austrálie. Lokálny program je autonómny, nie je tesne previazaný s ostatnými centrami. Na Slovensku sa nachádza TC v Seredi, pôvodne bol z kapacitných dôvodov určený len pre ženy (presnejšie by bolo dievčatá), no postupom času sa programu mohli zúčastniť aj muži. Ďalšie stredisko sa pripravuje v Bernolákove. V Českej republike funguje viac TC centier. Hlavné ústredie je v Prahe, ďalšie komunity sú v napríklad v Plzni, Šluknově, a Třinci.

    Podľa filozofie TC toxikomanovi nemožno pomôcť, pokiaľ nedosiahne určité zúfalé štádium. Musí uznať, že má problém a aktívne hľadať pomoc. To súhlasí s charakteristikou krízovej konverzie (Meadow, Kahoe, 1984). Do centier prichádzajú ľudia motivovaní pouličnou evanjelizáciou, príbuznými, známymi, ktorí sú už v programe, alebo po odporučení súdom. Program pozostáva z troch fáz (Nejedlíková, 1997):

    1. fáza – detoxifikácia
      Detoxifikácia prebieha výlučne bez farmakoterapeutickej podpory. Pacienti závislí na barbiturátoch sú na „detox" odoslaní do nemocničného zariadenia. Pre ostatných detoxifikácia trvá 2 – 3 týždne. V tejto fáze pacient pristúpi na systém pravidiel, ktoré majú vybudovať sebadisciplínu, zmysel pre osobnú zodpovednosť a vzdialiť ho od pôvodného drogového prostredia. Cieľom je upevniť disciplínu, rozviť kresťanský charakter a pomôcť získať vhľad do vlastných problémov. Odovzdanie sa Ježišovi Kristovi zaberá centrálnu pozíciu a relatívne malá pozornosť sa venuje medicínskym a psychologickým problémom. Návštevy bohoslužieb a biblických štúdií sú povinné. Režim je veľmi prísny.
    2. fáza – rehabilitácia
      Rehabilitácia začína v tzv. tréningových centrách, ktoré sú mimo veľkomesta, na farmách. Pobyt trvá 5 – 12 mesiacov. Pracovná terapia je na prvom mieste. Cieľom je získať cit pre zodpovednosť a pracovné návyky. Toto je prostriedkom k prijatiu autority a istých pravidiel. Každý má svojho poradcu. Súčasťou terapie je štúdium Biblie, literatúry, gramatiky, udržiavanie domácnosti, práce na farme, muzikoterapia. Spievajú sa hlavne náboženské piesne. Každý deň je voľný čas využívaný spravidla na rôzne športové aktivity.
    3. fáza – resocializácia
      V tejto fáze sa závislý pripravuje na nový kresťanský život bez drogy mimo TC. Pracovníci TC sa pokúšajú pomôcť závislému rozvinúť jeho samostatnosť a nájsť si svoje „zdravé" miesto v spoločnosti.

    Zhodné údaje o úspešnosti tohoto programu uvádzajú David Wilkerson (1994) aj jeden z prvých absolventov programu v americkom Bronxe Cruz (1992). Zaujímavým je údaj C. Hessovej, ktorý prezentuje Nejedlíková (1997, s.37). Hessová robila v priebehu 7 rokov prieskum o úspešnosti TC. Výsledky sú nasledovné: 32 % pacientov opúšťa program v prvých štyroch týždňoch z rôznych dôvodov:

    • nie sú schopní prispôsobiť sa programu
    • sú príliš chorí
    • v programe je príliš veľa náboženstva
    • prestúpia pravidlá a sú vylúčení
    „Z tých, čo ukončia liečbu 24 % trvalo abstinuje, 76 % sa vracia k heroínu. Celková úspešnosť liečby je 14 %"

    Zaujímavá je zhoda mien Hess K. z Cry for freedom a Hess C. z Nejedlíkovej (1997) (čo môžu byť varianty mena Kathreen). Avšak výsledky, ktoré sú prezentované sú diametrálne odlišné. Kým Hess, K. uvádza 86% z tých, ktorí liečbu ukončili (čiže sa jedná o iný základ – respondenti po piatich rokoch od skončenia programu), tak Hess, C. uvádza 14 %. Avšak tu sú započítaní aj tí, ktorí program nedokončia. Z absolventov podľa nej trvalo abstinuje 24 %. Zaujímavý je aj matematický rozpor medzi týmito údajmi C. Hessovej, pretože 24 % trvalo abstinujúcich zo 68 percent z tých, ktorí vstúpili do programu nie je 14, ale 16,32 % a celkovo vo všetkých TK sa úspešnosť nepočíta zo základu 100% tých, ktorí na liečbu nastúpia, ale zo základu 100% tých, ktorí ju dokončia. Aj tak je to podľa nás nezanedbateľný rozdiel – 24 a 86 %. Žiaľ, nepodarilo sa nám dostať k citovanému zdroju v primárnej forme.

    Napriek tomu, počet úspešných prípadov „vyliečených" toxikomanov je v TC veľmi vysoký, čo je nezanedbateľný fakt. TC je jedným z mnohých náboženských TK, ktoré majú malé rozdiely oproti „svetským" komunitám. Jediným signifikantným faktorom, ktorý tieto dva typy komunít odlišuje je … "V čom je ten rozdiel? Je mnoho programov, ktoré sú podobné s TC, ale ich úspešnosť zostáva ďaleko pozadu. Nakoniec, po rozsiahlych štúdiách máme jedinú odpoveď. Existuje len jediný faktor, ktorý v ostatných programoch chýba. A ako sa volá? Faktor Ježiš"
    (Don Wilkerson, Zeoli, 1987).

    TC je jednoznačne náboženský program, ktorý vo svojej terapii kladie primárny dôraz na transcendentný božský zásah do životov závislých. Ako sme uviedli v časti 3.3., cieľom náboženskej konverzie, ktorá je neoddeliteľnou súčasťou programu, ako aj protestantskej kresťanskej konfesie všeobecne, je radikálna zmena života, ktorá sa deje podľa biblických metód a postupov, ktoré sú známe už 2000 rokov cez evanjelium. Protagonisti tohoto a podobných programov (Komunita Jána XXIII. a iné )(in Snopko, Štúrová, 1997) kladú dôraz na prenesenie týchto skutočností do reálneho života XX. i XXI. storočia. Ku programu sa nakoniec necháme vyjadriť Juditu z citovanej videokazety Modlitba pro Juditu (1995) a jej bývalého lekára – psychiatra Uhlířa. Judita brala drogy 5 rokov, tri krát sa neúspešne liečila v psychiatrickej liečebni v Opave. Dg.: debaklovaná drogová závislosť. V roku 1993 jej boli pozastavené rodičovské práva k obidvom malým deťom. V rokoch 1992 – 93 sa liečila v stredisku TC v Broczyne. V roku 1994 jej súd vrátil rodičovské práva najprv k synovi, o niečo neskôr aj k mladšej dcére.

    Uhlíř sa k metóde liečby TC vyjadruje nasledovne:
    „To sa nedá povedať, že by liečba išla jedným spôsobom; nejako to zglobalizovať. Je možné napríklad, že tento človek sa uprie k práci, že príde na to, že v niečom vyniká. Môžu to byť chlapci, ktorí naraz prídu k počítaču a budú si vytvárať programy, databázy, zostavy; jednoducho niečo, čo je spoločensky konvenčné, prínosné; keď toto vezme ako svoj životný program, odpúta sa od drogy".

    Judita na to reagovala nasledovne:
    „Myslím si, že keď niekto odloží jednu vec a vezme si miesto nej druhú vec, tak je to len tak, ale vo vnútri by zostal taký istý. Keby sa napríklad niečo stalo a musel by prestať pracovať s tým počítačom – napríklad – tak by sa mohlo stať, že by sa k tej droge vrátil. Ale Boh a kresťanstvo dávajú človeku … jednoducho postavia celého človeka vo vnútri".
    Na otázku redaktorky, či neexistuje žiadne možnosť, dôvod, alebo situácia, ktorá by ju ešte mohla zviesť na tú cestu, Judita odpovedala:
    „Musela by som zabudnúť, že poznám Boha".

    ZÁVER

    Vo svojej práci sme sa venovali problematike drogovej závislosti vo vzťahu k religiozite, či náboženstvu. Zamerali sme sa na definície a vymedzenia základných pojmov tejto problematiky ako sú droga, závislosť, drogová závislosť, náboženstvo, religiozita, náboženská skúsenosť, najmä konverzia, terapeutické komunity a centrá. Venovali sme sa vzťahu niektorých kresťanských náboženstiev ku vzniku a liečbe drogových závislostí, ktorý sa prejavuje v náboženských terapeutických komunitách – v spôsobe liečby a resocializácie. Nakoľko je oblasť konverzie a následnej zmeny ľudského života nesmierne široká a nejednotne chápaná, našim pôvodným zámerom bolo zamerať sa aj na problematiku psychickej manipulácie v zhubných kultoch a sektách, pretože aj to je jeden aspekt náboženskej konverzie, ale z dôvodov rozsahu práce sme sa tejto oblasti dotkli len okrajovo. Predkladáme jeden aspekt konverzie, tak ako je chápaný podľa biblického evanjelia a kresťanstva. Základom je slobodná voľba prijať božiu intervenciu do života tak závislého ako aj „nezávislého" (s trochou humoru povedané). Táto láskavá, imanentná transcendentná intervencia je pravým opakom manipulatívnych techník niektorých náboženstiev a najmä nebezpečných siekt a kultov, ktoré pred našimi očami „poľujú" najmä na mladých ľudí.



    Použitá literatúra

    Balko, M.: Niektoré otázky psychológie a psychopatológie človeka v jeho vzťahu k Bohu. (Diplomová práca.) Bratislava 1998. 70 s. Univerzita J. A. Komenského. Filozofická fakulta. KP.
    Cruz, N.: Utíkej, malý, utíkej. Albrechtice, Křesťanský život 1992. 206 s.
    Frankl, V. E.: Vůle k smyslu. Brno, Cesta 1997, 212 s.
    Glaser, F. B.: The Origins of the Drug-free Therapeutic Community: A Retrospective History. In: British J. Addict. 76, 1981, s. 13-25. In: Nociar, A.: Úvod do liečby drogových závislostí. Bratislava, Asklepios 1996, 271 s.
    Grác, J.: Závislosť a nezávislosť v živote človeka a drogy. In: Ondrejkovič, P., Poliaková E. et al.: Protidrogová výchova. Bratislava, Veda 1999, 356 s.
    Grom, B.: Nábožensko-pedagogická psychológia. Trnava, Vydavateľstvo spolku Svätého Vojtecha 1992, 336 s.
    Hassan, S.: Jak čelit psychické manipulaci zhoubných kultů. Brno, Nakladatelství Tomáše Janečka 1994, 291 s.
    Hole, G.: Fanatismus. Praha, Portál 1998, 151 s.
    Holm, N. G.: Úvod do psychológie náboženství. Praha, Portál 1998, 160 s.
    Chromý, K.: Duševní nemoc. Praha, Avicenum 1990, 84 s.
    Ivanová-Šalingová, M., Maníková, Z.: Slovník cudzích slov. Bratislava, Slovenské Pedagogické Nakladateľstvo 1990, 943 s.
    Jung, C. G.: Člověk a duše. Praha, Akademie 1995, 210 s.
    Janík, A., Dušek, K.: Drogy a spoločnosť. Martin, Osveta 1975, 408 s.
    Jones, M.: Therapeutic communities, old and new. Am J. Drug Alkohol Abuse, 1979, 137-149 In: Nociar, A.: Úvod do liečby drogových závislostí. Bratislava, Asklepios 1996, 271 s.
    Jones, M.: Why two therapeutic communities? J. Psychoact. Drugs, 1984, 23-26. In: Nociar, A.: Úvod do liečby drogových závislostí. Bratislava, Asklepios 1996, 271 s.
    Kačala, J., Pisarčíková, M. et al.: Krátky slovník slovenského jazyka. Bratislava, VEDA 1989, 592 s.
    Kafka, J. et al.: Psychiatria. Martin, Osveta 1993, 236 s.
    Koenig, H. G.: Is Religion Good for Your Health? N. Y., Haworth Pastoral Press 1997, 136 s.
    Komárik, E.: Spirituálna zanedbanosť dieťaťa ako možný zdroj sociálnej narušenosti. Dieťa v ohrození, 1998, s. 100-103.
    Kolibáš, E., Novotný, V.: Alkoholizmus a drogové závislosti. Bratislava, Univerzita Komenského 1996, 122 s.
    Křivohlavý, J., Kaczmarczyk, S.: Poslední úsek cesty. Praha, Návrat domů 1995, 93 s.
    Lietava, J.: Drogy v dejinách ľudstva. Bratislava, UNIAPRESS 1997, 288 s.
    Maříková, H., Petrusek, M., Vodáková, A. et al.: Velký sociologický slovník. Praha, Karolinum 1996, 1. a 2. svazek.
    Masár, O, Ondrejkovič, P.: Rozdelenie drog a ich účinky. In: Ondrejkovič, P., Poliaková E. et al.: Protidrogová výchova. Bratislava, Veda 1999, 356 s.
    Masarik, P., Masariková, A., Wiegerová, A.: Spoločnosť, droga a drogová závislosť. Cesty demokracie vo výchove a vzdelávaní, 1997, s. 25 – 34.
    Meadow, M. J., Kahoe, R. D.: Psychology of Religion. Religion in individual lives. N. Y., Harper & Row 1984, 485 s.
    Mezinárodní klasifikace nemocí. 10. Revize. Duševní poruchy a poruchy chování. Popisy klinických příznakú a diagnostická vodítka. (přel. z angl. orig.) Praha, Psychiatrické centrum 1992, 282 s.
    MiniMagazín. Bratislava, Hlas pre Krista 2000, 8 s.
    Nejedlíková, S.: Drogové závislosti a religiozita. (Diplomová práca.) Bratislava 1997. 83 s. Univerzita J. A. Komenského. Filozofická fakulta. KP.
    Nešpor, K.: Kouření, pití, drogy. Praha, Portál 1995, 128 s.
    Nociar, A.: Úvod do liečby drogových závislostí. Bratislava, Asklepios 1996, 271 s.
    Novotný, I.: Vznik drogových závislostí a štádiá drogových závislostí. In: Ondrejkovič, P., Poliaková E. et al.: Protidrogová výchova. Bratislava, Veda 1999, 356 s.
    Ondrejkovič, P.: Príčiny užívania drog, etiológia drogových závislostí. In: Ondrejkovič, P., Poliaková E. et al.: Protidrogová výchova. Bratislava, Veda 1999, 356 s.
    Ondrejkovič, P.: Všeobecná charakteristika nelegálnych drog a drogových závislostí. In: Ondrejkovič, P., Poliaková E. et al.: Protidrogová výchova. Bratislava, Veda 1999, 356 s.
    Pargament, K. I.: The Psychology of Religion and Coping. N. Y., The Guilford Press 1997, 548 s.
    Poláková, L., Verešová, M.: Absencia duchovnej mystiky a jej náhrada drogou. In: Jablonický, M. (ed.): QUO VADIS VÝCHOVA…?. Bratislava, IUVENTA 1997, s. 67 – 83.
    Procter, P. et al.: Cambridge International Dictionary of English. Cambridge, Cambridge University Press 1995, 1774 s.
    Slovník Filozofia a prírodné vedy. Bratislava, Pravda 1987, 863 s.
    Snopko, L., Štúrová, J. (ed.): Protidrogové fórum. Bratislava, Kultúrne zariadenia Petržalky 1997, 140 s.
    Szasz, T.: Ceremoniální chemie. Olomouc, Votobra 1996, 186 s.
    Stríženec, M.: Aktuálne problémy psychológie náboženstva. Bratislava, UEP SAV 1999, 97 s.
    Stríženec, M.: Psychológia náboženstva. Bratislava, VEDA 1996, 112 s.
    Stríženec, M.: Religiozita. In: Ďurič, L., Bratská, M. et al.: Pedagogická psychológia. Terminologický a výkladový slovník. Bratislava, SPN 1997, 463 s.
    Štefanková, R.: Psychologická manipulácia v zhubných sektách a kultoch. (Diplomová práca.) Bratislava 1999. 83 s. Univerzita J. A. Komenského. Filozofická fakulta. KP.
    Ugrinovič, D. M.: Psychológia náboženstva. Bratislava, Pravda 1989, 288 s.
    Valchář. T.: Ako zvíťaziť nad závislosťou. Bratislava, ECM 1995, 33 s.
    Wilkerson David: Dýka a kríž. Bratislava, Kresťanský život 1994. 180 s.

    Videozáznamy:


    Prečo? Diskusná relácia STV2, Bratislava 1999.
    Wilkerson, Don - Zeoli, B.: Cry for Freedom. Heinz Fassle Productions in association with Teen Challenge 1987.
    Modlitba pro Juditu. Ostrava, Kabel plus, a. s. 28 října 124, 1997.

    PRÍLOHA

    Kazuistika č. 1 (Osobná výpoveď)

    Prebudil som a ráno na nemocničnej posteli, keď mnou sestra trepala. Bolo to moje štrnáste ráno na odd. Č. 19 PL v Opave a môj piaty pobyt na psychiatrii. Zakaždým rovnaká diagnózy: psychóza, paranoja, depresia, schizoida.

    Keď mi kamarátka prvý krát pichla pervitín, mal som 20 rokov. To už som pravidelne fajčil marihuanu, ktorú som si pestoval na záhrade u tety. Bol som dva týždne v Amsterdame, kde sme fajčili hašiš a brali LSD. Bol som prvý krát v ťažkej depresii, ale to ma neodradilo od toho, aby som ďalej drogoval. Myslel som si, že som úplne v pohode a jedine anarchia je riešenie pre svet. Nechával som sa vidieť medzi anarchistami a ľuďmi, ktorí sa snažili žiť v akejsi autonómii. Chodil som na rôzne demonštrácie, z ktorých som niektoré organizoval. Väčšinou tie za obranu práv zvierat, za ekológiu a pod. Chodieval som do rockových klubov a na rôzne akcie aj do iných miest.

    Na prvý krát mi „perník" veľmi chutil a svojimi účinkami predčil všetky moje očakávania. Hovoril som si, že je to konečne tá pravá droga ušitá ako pre mňa a že nechcem robiť nič iného ako „ji sjíždět". To som ešte nebol stíhaný za výrobu, šírenie a prechovávanie pervitínu. Perník ma zaviedol do takých miest v mojej mysli, že mi psychiatri pri mojej prvej hospitalizácii v PL museli dávať elektrošoky. Nemohol som hovoriť, prenasledovali ma démoni a rozškľabené tiene, ktoré vyliezali zo stien. Cítil som sa bezmocný a nevedel som prečo.

    Päť mesiacov som bol pacientom v PL. Po mojom prepustení ma v mojom byte navštívili narkomani z iného mesta a všetko začalo znovu, len som začal užívať ešte viac druhov drog, ktoré som do seba pchal všemožným spôsobom. Táto jazda trvala dva roky, počas ktorých ma stihli vyhodiť zo školy a jedinými mojimi „priateľmi" sa stali ľudia ktorých jediným záujmom boli drogy. Keď ma moja mama viedla z môjho bytu dole po schodoch ku sanitke, ktorá ma mala odviesť už po piaty krát na PL do Opavy, nerobil som si už žiadnu nádej, že sa to môže zlepšiť. Jedného rána v liečebni sedím na chodbe a zrazu počujem hlas sestry. Nebol som si však istý, či to bolo v skutočnosti, alebo mám stihomana. (Bol som znovu v psychóze a lekári mi chceli dávať ďalšie elektrošoky, ktorých som sa veľmi bál.) Až neskôr som pochopil, že mám návštevu. Bol to môj kamarát Martin, ktorý so mnou brával drogy. Priniesol mi Bibliu a tašku plnú ovocia. Rozprával mi o tom, ako ho zachránil Ježiš Kristus, aký je milostivý a úžasný Boh a že On jediný mi môže pomôcť. Keď Martin odišiel, sľúbil, že sa za mnou opäť zastaví. Bol som moc rád, že ma niekto prišiel navštíviť.

    Druhý deň som začal čítať Matúšovo evanjelium. Začali sa vo mne diať úžasné veci. Túžil som poznať toho, o kom evanjelium píše, toho, kto stvoril Zem, aj mňa. Chcel som začať žiť inak, ale vedel som, že nemám na to, aby som sám prestal s drogami. Nevidel som východisko. V tú chvíľu prišiel Duch Svätý, nechápal som, čo sa to so mnou deje. Asi 20 minút mnou prechádzali prúdy tepla, cítil som veľkú lásku. Boli to pocity, ktoré som nikdy predtým nezažil, budili vo mne bázeň. Nedali sa porovnať so zážitkami, ktoré boli vyvolané použitím drogy, boli omnoho príjemnejšie. Nevedel som, odkiaľ toto naplnenie prichádza, nevedel som, komu mám byť vďačný.

    V stredisku TC som už tretí mesiac a moc sa mi tu páči. Poznávam Božie Slovo a učím sa žiť podľa Jeho vôle. Prijal som Ježiša Krista ako Pána svojho života. Chcem byť Jeho učeníkom a žiť v pravde Božej. Boh ma učí novým postojom a zbavovať sa závislosti. Spolu so mnou je tu aj ďalších 5 bratov, ktorí tu prišli s rovnakým problémom ako ja. Spoločne sa učíme žiť nový život a v tom všetkom nám pomáhajú naši terapeuti.

    Moc vás prosím o modlitbu za naše stredisko a za nás všetkých v stredisku a tiež za všetkých narkomanov, ktorí ešte nikdy nemali možnosť počuť o Bohu, aj za tých, ktorí sa bránia uveriť Božej láske a Jeho dobrote. Neustále chválim nášho Pána za to, že ma vyslobodil z otroctva hriechu a verím tomu, že mi bude pomáhať prekonávať všetky problémy a ťažkosti, ktoré sa v mojom živote ešte objavia. Som vďačný, že som Ho mohol poznať a ísť v živote s Ním.

    Kazuistika č. 2 (Osobná výpoveď)

    Volám sa Peter, mám 38 rokov. Má niekoľkoročnú skúsenosť s drogami, s drogovou závislosťou, začal som ako 16 ročný experimentovaním s tabletkami a alkoholom, potom to prešlo na marihuanu, také mäkšie drogy ako rôzne vývary z hríbov a podobne. Toto trvalo asi do … keď som mal 23 rokov som sa oženil, tam to skončilo nejakým spôsobom, nejakú dobu svojho života som žil normálne bez drogy, bez alkoholu. Ale znovu ti začalo, keď padla železná opona, tak sa sem dovalili rôzne druhy drog a samozrejme som chcel si vyskúšať všetko možné, tak som siahol po LSD, ktoré bolo jednou z prvých drog, ktoré boli sem dovážané a táto droga ma doviedla až na psychiatriu. Prvý krát som bol pol roka liečený ambulantne na psychózu a rozdvojenie osobnosti atď., potom som začal skúšať iné drogy, tvrdšie, heroín, pervitín, kokaín a najprv som bral len tak občas, ako sa hovorí - víkendovo - a potom to začalo tvrdšou závislosťou. Dennodenne som si musel tú drogu dať, až som jedno obdobie svojho života - zhruba v deväťdesiatom štvrtom - piatom roku to bolo - som brával dávky až 6 gramov denne … no, bolo to moc. V tých rokoch som prežil aj tri liečenia, teda prekonal aj tri liečenia v ústave, dve v Pezinku a jedno v ( ) - neúspešne. V 97-om roku som dostal mozgovú porážku a toto ma donútilo k takému nejakému rozmýšľaniu nad sebou, že čo vlastne robiť ďalej, no v … ale, teda droga bola silnejšia, ďalej som pokračoval v braní drogy, aj keď som bol teda postihnutý, mal som problémy s ochrnutím, ale tá droga fungovala ďalej a kriminalita samozrejme rástla, až som sa jedného dňa dostal do väzenia.

    Kazuistika č. 3 (Osobná výpoveď)

    Volám sa Maja, mám 22 rokov, som z Bratislavy.

    Už od malička som cítila túžbu nájsť skutočnú pravú lásku. V rodine u nás vládla vždy napätá atmosféra vďaka alkoholu a tabletkám a nekonečným hádkam rodičov. Aj keď sa mi snažili preukazovať svoju lásku, skrytá tragédia našich vzťahov vo mne zanechávala beznádej. So sestrou som si nikdy nerozumela, bola osem rokov staršia ako ja a mala vlastný svet. Cítila som sa nekonečne osamelá, ale už vtedy som dúfala, že existuje vyššia bytosť presahujúca ľudský rozum, chápanie, plná bezpečia a lásky. Boh sa mi už vtedy zdal reálny, ale cesta k nemu bola ešte dlhá, pretože som ho nevedela definovať a hľadala som najprv na všetkých dostupných aj nedostupných miestach.

    Neskôr som začala chodiť na ženské judo. Myslela som si, že mám zmysel života, a naplno som sa tomuto športu venovala. Vrcholmi boli pre mňa víťazstvá a ja som chcela byť stále lepšia. Slobodu som však necítila a tak som po vyše štyroch rokoch odišla. Prázdnota v mojom vnútri bola stále väčšia a tak som po príchode na strednú školu začala hľadať zmysel v partii. Zo začiatku bol o všetko krásne, stretávali sme sa v prezidentskej záhrade, idealizovali si svet aj priateľstvo. Moji priatelia a hudba bolo všetko, prečo som žila, chcela som skúsiť všetko a tak som čoskoro v kruhu priateľov fajčila marihuanu, pila a fetovala toluén. Po roku fetovania som začala vykašliavať krv a tak som si povedala, že s tým prestanem, čo však nebolo jednoduché. Úžasná partia sa pomaly rozpadla a okrem toho začali tvrdé depresie. Raz som sa predávkovala liekmi, ale lekári ma zachránili a po troch ( ) ma prepustili z ára. Prázdnota v mojom vnútri bola neznesiteľná a preto som prijala návrh od známeho začať s pervitínom. Bola som presvedčená, že už viem, v čo spočíva zmysel života, svet začal byť opäť zaujímavý. Problém nastal, keď zavreli do basy nášho dodávateľa. Nechcela som sa zas ponoriť do všednosti života a tak som videla východisko v heroíne. Môj okruh priateľov sa zúžil na ľudí, čo berú „tvrdé". Zo začiatku mi stačila jedna - dve dávky denne a peniaze sa dali ľahšie zaobstarať drobnými krádežami. Neskôr sa moja dávka zvyšovala a okrem toho som kombinovala heroín s LSD a pervitínom. V tom čase som počula o Ježišovi od ľudí, ktorí boli v drogách a On ich oslobodil. Vznikla vo mne nádej, ale keď prišla kríza, na všetko som zabudla. Nie však celkom, táto nádej zostala hlboko vo mne. Keďže som však pokračovala, rodičia ma odviezli do Nových Zámkov na liečenie. Dvakrát som odtiaľ ušla a vôbec som neverila, že budem niekedy vedieť žiť bez drog. Po návrate som padla ešte hlbšie, moji priatelia zomierali po predávkovaní a smrť sa mi zdala normálnejšia ako život. Začala som žiť s chlapcom, ktorý bol na tom ako ja, spolu sme zháňali peniaze a mali sme už dlhy u dílerov. Po čase som začala u jedného z nich predávať. Jedného dňa nás však vyhnali a ja som zostala bez heroínu a keďže som už brala veľké dávky, rozhodla som sa ukončiť svoj život aj s priateľom. Moja posledná dávka mala byť konečná, preto som bola v najväčšej beznádeji, keď som sa prebrala na nemocničnom stole. Sestrička mi povedala, že som bola niekoľko sekúnd v klinickej smrti, po ich procedúre o záchranu života som mala vybitý zub, zlomené rebro a prasknutú sánku. Previezli ma do Pezinku. Po pár hodinách som pocítila obrovskú lásku, bolo to niečo krásne a čisté a vôbec som nevedela, kde je toho zdroj, ale spomenula som si na svedectvá o Ježišovi a moja túžba po ňom bola vtedy väčšia ako po čomkoľvek. Keď som si kľakla a prosila o odpustenie, pocítila som obrovskú úľavu a lásku, odniekadiaľ akoby prichádzalo jasné, čisté svetlo. Bolo to nádherné, vôbec som nepotrebovala lieky, drogy, rebro sa samo zrástlo, takisto aj sánka. Behom týždňa som mala zdravú tvár a bola som šťastná. Neskôr mi povedalo jedno dievča, ktoré sa za mňa modlievalo, že práve vtedy bola aj ona v Pezinku ( v tom meste, nie v nemocnici) a že poslala Božie požehnanie na nemocnicu. Keď som sa však vrátila domov, čakala ma ďalšia rana, pretože môj priateľ samovraždu neprežil. Boh mi dal obrovskú silu všetko zniesť, ale po pár mesiacoch začal na mňa diabol útočiť výčitkami. Nemohla som spávať, celé noci sa mi zdalo, že ležím v truhle a opäť som padla do drog. Chcela som zahnať všetko zo svojej mysle. Ostala som úplne bez zábran, kradla som a halucinácie začali byť mojou súčasťou. Všade som videla svojich mŕtvych priateľov, dostávala som epileptické záchvaty a v krízach mi hádzalo telom. Bol to šialený bludný kruh, aj keď som bola skoro každé tri mesiace na detoxe, utiekla som vždy znova z reálneho života. Moja myseľ už neprijímala nič iné a vnútorná bolesť bola taká veľká, že som občas úplne stratila nad sebou kontrolu a dostávala som nervové záchvaty keď som všetko rozbíjala a snažila sa zabiť. Boh mi však cez to všetko ponúkol ešte šancu a volal ma prostredníctvom ľudí, ktorých som väčšinou ani nepoznala. Keď som raz sedela na polícii, dal mi jeden policajt báseň o Ježišovi. Ani na chvíľu som nezaváhala, vedela som, že ma Boh volá. Nemala som však dosť odvahy a tak som ešte niekoľko mesiacov živorila, peniaze som získala predajom marihuany, podvodmi a krádežami. Vzťahy v rodine boli úplne rozpadnuté; nemala som žiadnych priateľov, iba pár ľudí, čo ma držali nad vodou. Pokúšala som sa viackrát prestať, chcela som normálne žiť, pracovať, nikdy to však dlho nevydržalo. Keď som sa dozvedela o Teen Challenge v Seredi, rozhodla som sa, že to skúsim ak ma ešte Boh bude chcieť, urobím pre Neho všetko.

    Boh ma prijal naspäť, očistil ma a uzdravil. Dal mi svoju lásku aj napriek tomu, že som sklamala, daroval mi nový život a všetko, čo bolo za mnou, zmazal. Vďaka Pánovi, už necítim prázdnotu v srdci, pretože ma napĺňa jeho nekonečná láska. Uzdravil ma z epilepsie, záchvatov a depresií. Nedokážem dobre popísať, aký krásna je život s Ježišom, keď mi pomáha v ťažkých chvíľach a keď môžem spolu s ním prežívať radosť. Keď sa obzriem dozadu, vidím Jeho ochrannú ruku. V prítomnosti som s Ním a konečne som našla to, čo som celý život hľadala: dokonalú lásku. Tiež v budúcnosti vidím vo viere nádherný a plný život s Pánom Ježišom, pretože moja vďaka je to, že som mu odovzdala svoj život a ja viem, že už budeme večne spolu. Takisto aj moji rodičia a sestra prijali Ježiša, v rodine už nevládne alkohol, ani iné drogy. Ďakujem Ježišovi, a chcem Mu slúžiť celým životom. Som úplne slobodná od drog, aj akejkoľvek závislosti.

    ................................................................................................................................




    Mediahost.sk - webhosting, registrácia domén, webdesign