Drogové závislosti a religiozita

Diplomová práca

Filozofická fakulta Univerzity Komenského v Bratislave
Katedra psychologických vied
Autor: Martin Ilavský
T É M A :
Drogové závislosti a religiozita
Diplomová práca
Konzultant: PhDr. Michal Stríženec, DrSc.
Bratislava 2000

Týmto vyjadrujem vďaku svojmu konzultantovi PhDr Michalovi Strížencovi, DrSc, za cenné materiály a čas, ktorý mi poskytol, svojim priateľom, ktorí sa kvôli mne odhodlali vydať na „pranier vedy" svoje najvnútornejšie zážitky a svojmu Bohu, „ktorý za to všetko môže".

• OBSAH
• ÚVOD
• 1.DROGOVÉ ZÁVISLOSTI
  • 1.1.Droga
  • 1.2.Závislosť
  • 1.2.1.Pojem závislosť
  • 1.2.2.Drogová závislosť
  • 1.2.3.Vznik, faktory a vývin drogovej závislosti
  • 1.2.4.Klasifikácie drog a drogových závislostí
  • 1.2.5.Teórie drogových závislostí
  • 1.2.6.Terapia drogových závislostí
• 2.PSYCHOLÓGIA A NÁBOŽENSTVO
• 2.1.Náboženstvo
• 2.2.Religiozita
• 2.3.Viera
• 2.4.Náboženská skúsenosť
• 2.5.Konverzia

ÚVOD

„S., ja som ťa poznal pred pár rokmi, keď si bol feťák, ako hovoríš a potom, asi pred dvoma rokmi, mi jedna spolužiačka v škole ukázala jeden článok, kde sa z teba ozýval nový človek. Ja som si ten článok prečítal a tak ako som ťa poznal ako rozumného človeka s veľmi reálnym pohľadom na život, ktorý okúsil dosť bolesti; tak keď som si prečítal ten článok, kde boli tvoje slová o tom, ako si našiel to, čo si hľadal, tak som bol nešťastný, a nešťastný z toho hľadiska, že som si povedal, „aha, S. vymenil jednu závislosť za druhú".

Toto sú slová diskutujúceho z jedného televízneho programu (Prečo?, 1999), v ktorom sa predstavujú dvaja bývalí drogovo závislí hudobníci, ktorí vo svojej drogovej kariére zažili nečakaný zlom a to náboženskú skúsenosť konverzie a „oslobodenia" od ťažkej drogovej závislosti. Keďže osobne poznáme mnoho podobných ľudí s rôznou minulosťou a rovnakou skúsenosťou, rozhodli sme sa venovať sa tejto problematike, aj keď si uvedomujeme riziká „tenkého ľadu" vo vzťahu psychológie, psychiatrie a teológie, či náboženstva. Našim cieľom v zhode s predmetom a filozofiou psychológie náboženstva nieje hodnotiť pravdivosť tých ktorých náboženských skutočností, najmä imanentnej transcendentnej existencie Boha a možnosti, či reálnosti jeho zasahovania do ľudského života, ale považujeme za príliš zjednodušené a vulgárne odsunúť celú túto problematiku z dohľadu s argumentom, že sa jedná o výmenu jednej závislosti za inú najmä z toho dôvodu, že sa nejedná o vzdialené teórie, ale o reálne, signifikantne pozitívne zmenené a nesmierne vzácne ľudské životy.

Naša práca sa skladá zo štyroch častí; v prvej sa venujeme problematike drog a drogových závislostí; v druhej vzťahu psychológie a náboženstva, bližšie sme sa zamerali na niektoré, pre našu prácu relevantné náboženské skúsenosti; v tretej uvádzame vzťah náboženstva a religiozity k droge a drogovej závislosti a vo štvrtej predkladáme prehľad terapeutických komunít, ich vývin so zameraním na náboženské programy, najmä Teen Challenge, ktorý absolvovali alebo ešte absolvujú mnohí z tých, ktorí nám poskytli svoje anamnézy. V prílohe sa nachádzajú niektoré kazuistiky, z priestorových dôvodov sme nemohli uviesť všetky, ani väčšiu časť, takže uvádzame aspoň niektoré, ktoré môžu z „prvej ruky" priblížiť priebeh a podstatu tejto problematiky.
Cieľom tejto práce nie je vyvrátiť alebo potvrdiť nejakú teóriu, alebo názor, ale priblížiť problematiku drogovej závislosti a jej ovplyvnenia náboženskou skúsenosťou.

1. DROGOVÉ ZÁVISLOSTI

1.1. Droga

Krátky slovník slovenského jazyka definuje drogu ako „1. omamný prostriedok (napr. ópium); 2. odb. látka rastlinného alebo živočíšneho pôvodu, používaná obyčajne na výrobu liečiv" (Kačala, Pisárčiková, 1989, s. 90).

Velký sociologický slovník (Maříková, Petrusek, Vodáková et al., 1996, s. 225) uvádza: „Drogy – (z nem. Droge, angl. drug, to z franc. drogue, to z arab. durana, to z perzského dara = liečivo) – látky vyvolávajúce stav telesnej, či psychickej závislosti u osôb, ktoré ich používajú periodicky, či kontinuálne. Ľubovoľná psychotropná látka sa môže opakovaným užívaním stať drogou".

Slovník cudzích slov ponúka dve eventuality:
„1. usušená, upravená i neupravená surovina rastlinného alebo živočíšneho pôvodu, slúžiaca na výrobu liečiv, alebo technicky dôležitých látok;
2. omamný prostriedok" (Ivanová-Šalingová, Maníková, 1990, s. 105).
Komisia expertov WHO pre drogovú závislosť definovala drogu roku 1969 takto: „Každá substancia, ktorá po vpravení do živého organizmu môže zmeniť jednu alebo viacero jeho funkcií" (Lietava, 1997, s. 13). Podľa tejto definície možno za drogy pokladať všetky prírodné a syntetické látky účinkujúce na CNS. Zároveň je vylúčené nefarmakologické ovplyvnenie psychiky.

Zjednodušene možno povedať, že „droga je látka, ktorá je za určitých okolností schopná u človeka vyvolať závislosť" (Novotný 1999, s. 161).
Kafka (et al., 1992, s. 192) definuje drogy z lekárskeho hľadiska ako „chemické látky, prírodné alebo syntetické, ktoré pomerne rýchlo vyvolávajú zmenu prežívania, pôsobia psychoaktívne a súčasne môžu vytvárať chorobnú závislosť. Ich počet možno určiť len ťažko, ale niektoré z nich sa zneužívajú častejšie. V našich podmienkach je to najmä alkohol, menej závažné je pitie kávy a fajčenie".

Ondrejkovič (1999) uvádza, že o drogách hovoríme najčastejšie ako o dvoch veľkých kategóriách – tzv. legálnych, t.j. sociálne akceptovaných, ktorých konzumácia nie je v rozpore s platnými zákonmi našej krajiny a o nelegálnych (zakázaných, našej kultúre cudzích) a teda aj nebezpečnejších, hoci v nejednom prípade v porovnaní s legálnymi drogami, menej často konzumovaných. Tzv. legálne drogy nepredstavujú pre spoločnosť menší problém, prípadne menšie nebezpečenstvo práve preto, že v ich prípade je užívanie kultúrne integrované. Predmetom našej práce sú teda drogy, ktoré sme nazvali ilegálne.

1.2. Závislosť

1.2.1. Pojem závislosť

Slovenský termín závislosť je odvodené od slovesa závisieť, tzn. „1. byť na niekoho, niečo odkázaný; 2. byť niekým, niečím podmienený; záležať". Závislý je ten, ktorý „od niekoho, niečoho závisí" (Kačala, Pisárčiková, 1989, s. 556).

Závislosť je pojem, ktorý je oveľa diferencovanejší než ako ho poznáme len v súvislosti s drogou. Človek ja závislý od svojho zdravia, svojich biologických bazálnych potrieb, ale aj od svojho sociálneho prostredia, rodiny, práce, priateľov a pod. Ako je známe, s pojmom závislosti je spojený aj jej opak, nezávislosť a tým aj otázky ľudskej autonómie a slobody. V sociologickej analýze interakcie medzi ľuďmi konštatujeme najrôznejšie stupne vzájomnej ľudskej závislosti, ako interval pohybujúci sa medzi dvoma pólmi teoretickej absolútnej nezávislosti, ktorá prakticky nejestvuje a medzi teoretickou absolútnou závislosťou, s ktorou sa v praxi však už neraz stretávame. Závislosť je neraz súčasťou sociálnej roly, hovoríme o závislosti symetrickej a nesymetrickej. Problematika závislosti a nezávislosti ako opozít implikuje i otázku zodpovednosti človeka. Absolútna závislosť človeka znamená súčasne jeho úplnú determinovanosť, ale i nesamostatnosť a teda i stratu zodpovednosti za svoje správanie (Ondrejkovič, 1999).

Závislosť - nezávislosť sa ako vysvetľujúce pojmy uplatňujú vo viacerých vedných disciplínach. Asi najčastejšie sa s nimi stretneme v štatistických analýzach pri skúmaní vzťahov medzi variabilnými premennými určitého javu. Vo filozofii sa závislosť a nezávislosť analyzujú ako ontologické pojmy súvisiace so základnými otázkami učenia o bytí v najširšom zmysle slova. V liberálnej teológii sa človek ako veriaci chápe v pocite absolútnej závislosti a preto teológia sa má sústreďovať na odhaľovanie pocitov závislosti od Boha. V sociológii, ktorá analyzuje spoločenskú interakciu, nie je ani možné vo vzájomnom pôsobení ľudí vyčleniť rozličné druhy spoločenských zväzkov či väzieb bez takéhoto explanačného pojmu, akým je spoločenská závislosť – nezávislosť. Ani v politológii sa nemožno bez týchto pojmov zaobísť, napr. pri vysvetľovaní autonómie, zvrchovanosti alebo suverenity v protiklade k nesamostatnosti, podriadenosti, či subordinovanosti jedného spoločenstva voči druhému. Z psychologického hľadiska môžeme pojem závislosť - nezávislosť charakterizovať napríklad ako prejav potreby, ako vývinovú premennú, ako výraz sociálnej roly a pod.

Podľa potreby sa závislosti diferencujú na viaceré skupiny. Prvú tvoria necesitné (nevyhnutné) závislosti, ktoré súvisia s biologickými, bazálnymi potrebami a druhú tvoria posibilné (možné) závislosti – závislosti od určitých osôb alebo činností – umeleckých, vedeckých a pod. Do ďalšej skupiny patria obsedantné závislosti v norme i v abnorme.
V priebehu ontogenetického vývinu možno závislosti, resp. nezávislosti diferencovať na také, ktoré:

1. vekom pretrvávajú (vyplývajú z bazálnych potrieb)
2. vekom pribúdajú (vyplývajú z dozretia somato-psychických a spirituálnych daností)
3. vekom ubúdajú (súvisia so stareckou involúciou)

1.2.2. Drogová závislosť

WHO odporučila v roku 1963 pre stav telesnej i psychickej závislosti používať termín drogová závislosť (drug dependence) a to pre všetky druhy závislostí vrátane alkoholizmu. Termín drogová závislosť nahradil staršie termíny ako toxikománia, či narkománia, ktoré zahŕňali len závislosť na určitom type drogy, aj termíny adikcia, či drogová habituácia, ktoré zdôrazňovali stavy fyzickej závislosti, resp. psychické komponenty (Maříková, Petrusek, Vodáková et al., 1996).

Lietava (1997, s. 13) uvádza definíciu drogovej závislosti podľa WHO ako „stav psychickej a niekedy aj fyzickej závislosti, vyplývajúci z interakcie medzi živým organizmom a drogou, charakterizovaný zmenami správania a ďalšími reakciami, ktoré vždy zahŕňajú nutkanie stále alebo pravidelne brať drogu pre jej psychické účinky alebo s cieľom vyhnúť sa nepríjemným stavom vyplývajúcim z abstinencie drogy. Tolerancia môže alebo nemusí byť prítomná. Osoba môže byť závislá od viacerých drog".
Drogovú závislosť od príležitostného zneužívania alebo spoločensky vynúteného užívania odlišujú nasledovné podmienky, ktoré charakterizujú drogovú závislosť (Ondrejkovič, 1999, s. 8):

• Neprekonateľná žiadostivosť alebo potreba (nutkavého charakteru) pokračovať v konzumácii drogy a zadovažovať si ju akýmkoľvek spôsobom
• Tendencia k zvyšovaniu konzumovaných dávok
• Psychická a všeobecne fyzická závislosť od účinkov, ktoré môže droga vyvolať
• Znižujúci účinok na indivíduum a spoločnosť.

Keď hovoríme o závislosti, spravidla ide o biologický a súčasne i sociálny jav. Tento vzťah ďalej sprevádza zotročovanie osobnosti drogou, ktoré sa prejavuje alebo vo fyzickej alebo v psychickej a sociálnej sfére osobnosti, najčastejšie však v celej totalite človeka. Podľa toho hovoríme najčastejšie o závislosti fyzickej alebo psychickej. O fyzickej závislosti hovoríme vtedy, keď je prerušenie konzumácie drogy sprevádzané príznakmi presne opačnými ako sú tie, pre ktoré jednotlivec drogu vyhľadával a užíval. Psychická závislosť býva označovaná ako neodolateľné nutkanie a potreba pokračovať v konzumovaní drogy. Manifestuje sa správaním, v ktorom prevláda usilovné vyhľadávanie drogy aj napriek tomu, že konzument vie o rizikách dopadu na svoje zdravie. Psychická závislosť spravidla predchádza závislosti fyzickej, ale treba upozorniť na to, že fyzická závislosť nemusí vždy nastať, hoci dochádza trebárs i k poškodeniu organizmu (ibid.).

Fyzická závislosť sa viaže na:

• látkovú premenu
• reguláciu prenosu vzruchov
• inhibíciu alebo stimuláciu biorytmov
• sexuálnu oblasť (neurovazomotorická stimulácia)

• racionálnu (rozumovú) oblasť
• emocionálnu oblasť
• behaviorálnu (zážitkovú) oblasť
• sexuálnu oblasť z hľadiska prežívania

Vyššie uvedené štyri charakteristiky drogovej závislosti boli neskôr rozšírené na sedem kategórií. Ako podstatné kritérium pre určenie diagnózy závislosti od psychotropných látok sa stanovuje ich konzumácia aj napriek pretrvávajúcim kognitívnym a psychickým problémom, ako aj problémom vzťahujúcim sa na správanie. Nasledujúci prehľad predstavuje 7 kritérií diagnózy drogovej závislosti (Ondrejkovič, 1999, s. 10):
Vznik tolerancie definovaný jedným z týchto kritérií:

1. vyžadovanie zvyšovania dávky na dosiahnutie intoxikácie alebo želaného stavu, výrazne zmiernený účinok pri pokračujúcom užívaní rovnakej dávky
2. Symptómy odňatia drogy, ktoré sa prejavujú: charakteristický syndróm odňatia drogy adekvátny príslušnej látke, rovnaká alebo podobná látka sa užije, aby sa syndróm odňatia drogy zmiernil alebo odvrátil
3. Látka sa často užíva vo väčších dávkach alebo dlhšie než to mal užívateľ v úmysle
4. Pretrváva želanie alebo neúspešné pokusy látku znížiť alebo kontrolovať
5. Veľa času venovaného aktivitám na zaobstaranie látky alebo na zotavenie sa z jej účinku
6. Vzdanie sa alebo obmedzenie dôležitých sociálnych, zamestnaneckých alebo voľnočasových aktivít v dôsledku užívania príslušnej látky
7. Pokračovanie v užívaní látky napriek poznatkom o pretrvávajúcich alebo opakujúcich sa telesných alebo psychických problémoch, ktoré boli spôsobené užívaním látky

1.2.3. Vznik, faktory a vývin drogovej závislosti

Závislosť od návykových látok sa na prvý pohľad zdá byť sociálnym javom. Je to preto, že sa niekedy nerozlišuje medzi užívaním drogy a závislosťou od nej, alebo preto, že sociálna podmienenosť tejto poruchy je najzjavnejšia. V skutočnosti sa na vzniku závislostí od psychoaktívnych látok podieľajú štyri skupiny príčin (Kolibáš, Novotný 1996, s. 14):

1. vlastnosti drogy
2. charakteristiky osobnosti
3. faktory prostredia
4. vybavujúce a urýchľujúce faktory

• nevhodne dlhý čas
• v nevhodnom množstve a frekvencii
• za nevhodných okolností pre psychiku a organizmus

1. štádium: - iniciálne (počiatočné) – nepravidelný konzum – orientácia na drogu, kalkulácia s ňou
2. štádium: - úzus (pravidelné používanie) – rôzne spôsoby odôvodňovania a pravidelný konzum
3. štádium: - rozvoj závislosti – postupný rozvoj fyzickej a psychickej závislosti podľa kvality a účinkov drogy
4. štádium: - terminálne (konečné) – podriadenie droge, poškodenie funkcií

1.2.4. Klasifikácie drog a drogových závislostí

Drogy je možné deliť podľa viacerých kritérií. Najčastejšie delenie je podľa legálnosti, ako sme uviedli vyššie.
Známe je i veľmi nepresné delenie drog na tzv. mäkké a tvrdé drogy. Pomerne komplikované je delenie drog podľa farmakologického zloženia.

Za najzmysluplnejšie pokladajú Masár a Ondrejkovič (1999, s. 19) delenie, resp. klasifikáciu drog podľa ich rozdielneho účinku.
Delenie drog ako psychotropných substancií je nasledovné:

• psycholeptiká: euforizujúce (sedatíva)
• omamné látky: opiáty hypnotiká a trankvilizéry: barbituráty a benzodiazepímy
• psychoanaleptiká: existujúce farmaká
• vlastné existujúce farmaká: amfetamíny a kokaín
• stimulanciá: káva, čaj, tabak
• psychodysleptiká: halucinogénne látky a opojné látky – halucinogénne látky: konope, LSD
• opojné látky: alkohol, éter, rozpúšťadlá

Iné (zjednodušené) je delenie na:

• DROGY S PREVAŽNE SEDATÍVNYM ÚČINKOM
  • Alkohol
  • Barbituráty a nebarbiturátové sedatíva
  • Hypnotiká
  • Trankvilizéry
  • Inhalačné prostriedky so sedatívnym účinkom
• DROGY S PREVAŽNE POVZBUDZUJÚCIM ÚČINKOM
  • Kokaín
  • Amfetamíny
• DROGY S PREVAŽNE HALUCINOGÉNNYM ÚČINKOM
  • Marihuana
  • LSD a syntetické drogy
  • MDMA a Extáza
  • Huby „starého sveta"
• NARKOTICKÉ LÁTKY
  • Heroín
  • Morfium
  • Ópium
  • Syntetické narkotiká a opiáty
  • Metadon
• STEROIDY (ibid., s. 19-20).

Desiata verzia Medzinárodnej štatistickej klasifikácie rozlišuje 10 typov duševných porúch a porúch správania podľa účinku drogy a označuje ich veľkými písmenami F od čísla 10 do 19 (1992, s. 71):
F10.- Poruchy vyvolané užívaním alkoholu
F11.- Poruchy vyvolané užívaním ópioidov
F12.- Poruchy vyvolané užívaním kanabinoidov
F13.- Poruchy vyvolané užívaním sedatív alebo hypnotík
F14.- Poruchy vyvolané užívaním kokaínu
F15.- Poruchy vyvolané užívaním iných stimulancií (vrátane kofeínu)
F16.- Poruchy vyvolané užívaním halucinogénov
F17.- Poruchy vyvolané užívaním tabaku
F18.- Poruchy vyvolané užívaním organických rozpúšťadiel
F19.- Poruchy vyvolané užívaním niekoľkých látok a užívaním iných psychoaktívnych látok

1.2.5. Teórie drogových závislostí

1.2.6. Terapia drogových závislostí

Ondrejkovič (1999, s. 46) tvrdí, že všeobecne možno povedať, že terapia je jediná spoľahlivá cesta zo závislosti. „Doteraz sme terapiu najčastejšie definovali ako cielené, úspech sľubujúce a kontrolovateľné opatrenie pri liečbe choroby. Ako však postupovať pri liečbe drogových závislostí, označovaných Svetovou zdravotníckou organizáciou tiež za chorobu? Aká terapia bude najúčinnejšia?"

Autor ďalej uvádza, že základom takejto terapie bude určite abstinencia. Cieľom liečby bude dosiahnuť sociálnu disponovateľnosť závislého samým sebou a znovunadobudnutie schopnosti k zodpovednému samostatnému životu v podmienkach sociálnej integrácie. Terapia drogovo závislých má spravidla tieto postupy:

1. medikamentózna terapia, najmä vo fáze zbavovania sa toxínov, tzv. detoxifikácia
2. psychoterapia (v ktorej je nevyhnutné naučiť závislého opätovne sociálnemu správaniu a komunikovaniu, tréningy, uvoľňovanie a pod.
3. socioterapia (ktorej základom je tradičná sociálna práca)

2. PSYCHOLÓGIA A NÁBOŽENSTVO

Podľa Szmyda (in Stríženec, 1999) je predmetom psychológie náboženstva psychická podmienenosť, mechanizmy a funkcie individuálnej a skupinovej religiozity; psychologická štruktúra a prejavy (emočné, intelektové, motivačné) tohoto javu; miesto a úloha náboženstva v psychickom živote ako i psychologické procesy a mechanizmy oficiálneho „odchodu" ľudí od formálnych náboženských komunít, „vyhasínania" religiozity v živote človeka. K špecifickým vlastnostiam osobnosti religiózneho človeka patria napr. náboženské city, skúsenosti, predstavy, náboženský spôsob chápania sveta, modlitba, mystické stavy, extáza a pod. Predmetom výskumu môžu byť osobnosť a religiozita, štruktúra náboženskej skúsenosti, etapy rozvoja religiozity v osobnom vývine človeka, religiozita jednotlivých vekových období, náboženská a svetonázorová funkcia rodinnej výchovy, typy súčasnej religiozity, typy ateistických postojov, vplyv tradície, školskej výchovy, hraničných životných situácií na religiozitu, psychické zdroje zbožnosti, fanatizmu, netolerantnosti, psychologická štruktúra náboženských psychóz, náboženské púte a pod.
Keďže sa svojou prácou dotkneme mnohých oblastí, ktoré patria do uvedeného predmetu psychológie náboženstva, uvádzame na úvod definície základných pojmov, s ktorými sme sa pri práci stretli.

2.1. Náboženstvo

Náboženstvo (z lat. religio) je podľa Krátkeho slovníka slovenského jazyka (Kačala, Pisárčiková, 1989, s. 211) „nevedecká forma spoločenského vedomia zakladajúca sa na viere v boha, bohov a v posmrtný život; cirkevná náuka, jej vyučovanie".

Procter (1995, s. 1200) ho definuje ako „viera a uctievanie boha alebo bohov, alebo akýkoľvek systém viery a uctievania".
Malá slovenská encyklopédia (in Stríženec, 1996, s. 17) vymedzuje náboženstvo ako „vzťah človeka k Bohu, viera v nadprirodzené sily a bytosti spojená s ich uctievaním, kultom, so svetonázorovými i praktickými postojmi, s inštitučnými formami; systém vierouky, etických, kultových a iných zásad a pravidiel."

Velký sociologický slovník uvádza: „Náboženstvo je v najširšom zmysle vzťah človeka k tomu, čo presahuje; predstava, alebo len pocit, že vedľa sveta prirodzeného existuje nadprirodzený svet (sily, bytosti, mocnosti) a viera, že je človek na tejto transcendentnej skutočnosti nejakým spôsobom závislý. Táto viera implikuje snahu nadviazať s nadprirodzeným priamy alebo sprostredkovaný styk. Český termín náboženstvo je zužujúci: je odvodený od adjektíva „nábožný" v zmysle zbožný, kým je ten, kto prejavuje navonok svoje presvedčenie (J. A. Komenský), a vyplýva z neho predpoklad boha, ktorý sa vyskytuje len v teistických systémoch" (Maříková, Petrusek, Vodáková et al., 1996, s. 659).

Luzarová (in Nejedlíková, 1997, s. 2) uvádza poňatie tohoto pojmu rôznymi známymi osobnosťami:

• Náboženstvo je uvedomenie si mravného zákona (kategorického imperatívu) ako božského príkazu (I. Kant)
• Náboženstvo je poznanie: objasňuje človeka sebe samému, odpovedá na najvyššie otázky, ktoré vôbec môžu byť nadnesené a prináša tak človeku dokonalú jednotu so sebou samým a skutočné posvätenie mysle (J. G. Fichte)
• Náboženstvo je projekciou spoločnosti v symbolizovanej podobe (E. Durkheim)
• Náboženstvo je ópium ľudstva (V. I. Lenin)
• Náboženstvom rozumiem akýkoľvek systém myšlienok a činov, zdieľaný určitou skupinou, ktorý indivíduu poskytuje orientáciu a objekt zbožnosti (E. Fromm)
• Náboženstvo je podľa Marxa „ …povzdych utláčaného tvora, cit bezcitného sveta … ópium ľudu" (Slovník Filozofia a prírodné vedy, s. 456)

Vo duchu marxistickej filozofie definuje Slovník Filozofia a prírodné vedy (1987, s. 456) tento pojem nasledovne: „Náboženstvo je špecifická forma spoločenského vedomia, v ktorej sa objektívna realita a predovšetkým ľudské bytie odráža prevráteným spôsobom, fantasticky. Je to idealistický a životný svetový názor, v ktorom ako prvotná príčina prírodného a spoločenského diania vystupuje osobný boh (prípadne viac bohov, duchov a pod.) alebo neosobné nadprirodzené sily (deizmus). Náboženstvo vyžaduje iracionálne zachovávanie článkov viery, je silne emocionálne zafarbené a spája sa s rozmanitými kultovými obradmi (obeť, modlitba, rituály). Keďže každé náboženstvo sa zakladá na viere v nadprirodzené, transcendentálne sily, náboženská viera a veda sú nielen rozdielne, ale aj navzájom sa vylučujúce javy." „Historické príčiny náboženstva spočívajú predovšetkým v existencii triednej spoločnosti, vo vykorisťovaní a utláčaní ľudových más. Spoločenská skutočnosť vykorisťovateľských spoločenských formácií vyvoláva v ľudových masách potrebu náboženstva, zatiaľ čo vládnuce triedy využívajú náboženstvo ako ideologický prostriedok na ospravedlnenie jestvujúcich pomerov".

Pojem náboženstvo je zaujímavo chápaný tradičným (primitívnym; prvotným) kresťanstvom, ktoré sa odvoláva na Bibliu ako na jediný pravý a dostatočný, Bohom inšpirovaný a skrze ľudí napísaný prameň poznania Boha a jeho pravdy (Lutherovo „Sola scriptura"). Aj tu je síce ponímanie rôzne; pojem zahŕňa okolnosti, javy, predmety, prežívanie a správanie a pod. spojené so „zbožným životom" – predstavujúcim život podľa „dobrej, milej a dokonalej Božej vôle" (Biblia, Rim. 12:2), nie podľa ľudskej svojvôle, „vlastnej cesty" (ibid., Iz. 53:6). Širšie sa pod náboženstvom rozumie ľudský spôsob cesty k Bohu, spôsob dosiahnutia spásy, odpustenia hriechov, večného života a všetkého toho, čo človek potrebuje k časnému i večnému životu zo strany človeka; tak ako to dokáže človek. Naproti tomu biblickým spôsobom; cestou je sám a jediný Boh zjavený v tele, Ježiš Kristus ako jediná a zvrchovaná cesta a „nikto neprichádza k Otcovi ak nie skrze Neho" (ibid., Ján 14:6). Nesmierne komplikovaná otázka definície podstaty náboženstva; pravosti a správnosti je vyriešená veľmi jednoducho v biblickej epištole (vieroučnom apoštolskom liste) sv. Jakuba (ibid., Jak. 1:27): „Pravé (resp. čisté a nepoškvrnené) náboženstvo je navštevovať siroty a vdovy v ich tiesni a zachovať sa nepoškvrneným od tohoto sveta".

Existuje mnoho ďalších definícií tohoto pojmu, ktoré sú viac-menej široké, postihujúce rôzne dimenzie vzťahu človeka s Bohom.
Náboženstvom ako predmetom skúmania najmä z hľadiska historického a kultúrneho sa zaoberá religionistika. Religionista B. Horyna (in Nejedlíková, 1997) uvádza, že ani religionistika, ani akákoľvek iná disciplína nemá všeobecne akceptovateľnú t.j. vedeckou komunitou uznanú a prijímanú definíciu náboženstva. Náboženstvo je abstraktný pojem, ku ktorému dospievame až na základe mnohých myšlienkových operácií. V dejinách sa však nikdy nestretávame so všeobecnou predstavou náboženstva, ale vždy s konkrétnymi historicky, kultúrne a filozoficky založenými podobami náboženstva, s určitými a určiteľnými skutočnosťami. Až na základe ich výskumov sa objavujú otázky a na základe ich vzájomnej podobnosti sa začína uvažovať o tom, ktoré z nich a ktoré náležitosti môže religionistika zaraďovať pod spoločný pojem náboženstvo.

Vo svojej práci používame pojem náboženstvo podobne ako je definovaný vyššie podľa Malej slovenskej encyklopédie ako vzťah človeka k Bohu, ktorý je naviac charakteristický intenzívnym prežívaním nadprirodzenej božej moci, zásahu „zhora" ; je väčšinou spojený s prechodom od vonkajškovej k zvnútornenej religiozite až k autonómnosti (individualizovanej religiozite) a ktorý je iniciovaný, alebo amplifikovaný náboženským zážitkom spojeným s náboženskou konverziou (definované v časti 2. 2. a ďalej ).

Stríženec (1996) uvádza, že pri definovaní náboženstva v psychológii sa vychádza z určitej teórie človeka a využíva sa určitý pojem náboženstva. Chlewinski (in Stríženec, 1996, s. 19) z psychologického hľadiska vymedzuje náboženstvo ako „recipročný, ale nesymetrický vzťah medzi človekom a transcendentnou realitou".
Citovaný autor vytvoril delenie vysvetľovania javu náboženstva do siedmych prístupov:

1. Fenomenologicko-introspektívny a antiredukcionistický(R. Otto, G. Van der Leeuw)
   – náboženstvo sa považuje za autonómny fakt, principiálne neredukovateľný na iné oblasti. Dôraz je na náboženskej skúsenosti, ktorú nemožno skúmať empirickými metódami
2. Introspektívny a redukcionistický (W. James, F. D. Starbuck)
   – náboženstvo ako projekcia mentálnych potrieb, ktoré sa nemôžu uspokojiť vo svete empirických javov; vyvodzuje sa z nevedomia; transcendentný svet je produktom našich emócií
3. Historicko-psychologický (J. G. Frazer, E. B. Taylor, R. Marrett)
   – náboženstvo je dôsledkom primitívneho vnímania a myslenia. Tento prístup podnietil mnohé etnografické štúdie
4. Vysvetľovanie pomocou odcudzenia (F. Feuerbach, K. Marx)
   – vplyvom psychosociálnych procesov došlo k oddeleniu človeka od jeho vlastných výtvorov, ktoré získali „nezávislú" existenciu (človek stvoril boha podľa vlastných želaní). Podľa marxizmu je náboženstvo nástrojom mystifikácie, ktorá sa využíva na triedne ciele (viď vyššie uvedené definície)
5. Sociologický a funkcionalistický (E. Durkheim, C. Levi-Strauss)
   – náboženstvo je výlučne formou spoločenského života a umožňuje zanechať ďalším generáciám rôzne podstatné hodnoty (morálne, zvykové)
6. Behavioristický (B. F. Skinner)
   – skúmal najmä postoje, potreby; ide o redukcionistický prístup považujúci náboženské názory a praktiky za dôsledok učenia
7. Psychoanalytický
   – odhaľuje skryté mechanizmy v osobnosti, ktoré vytvárajú náboženstvo. U S. Freuda je to sublimácia oidipovského komplexu, pocit viny, sublimácia sexuálneho pudu. C. G. Jung taktiež vidí zdroj náboženstva v nevedomí. Skúmanie náboženských kultov v rôznych kultúrach poukazuje na existenciu archetypov, ktoré sú odrazom určitých typických situácií. Boh je vlastne archetypom celostnosti. E. Fromm vo svojej humanistickej psychoanalýze kladne hodnotí náboženstvo, ale chápe ho výlučne kultúrne-antropologicky ako systém myšlienok a činov, akceptovaných skupinou ľudí, ktorý prináša jedincovi orientáciu a predmet úcty.

2.2. Religiozita

1. individuálneho náboženského vedomia,
2. subjektívneho náboženského prežívania,
3. náboženskej motivácie a zamerania jednotlivca,
4. subjektívnej náboženskej viery a
5. primeraných foriem správania

• intuitívne myslenie (do 7. roku veku)
• konkrétne náboženské myslenie (do 13. roku veku)
• abstraktné náboženské myslenie (od 13. roku veku )

• religiózne (do 1 roku)
• začiatky religiozity (2.-3. rok)
• magická religiozita (4.-7. rok)
• autoritatívno-morálna (7. resp. 8.-12. rok)
• formovanie autonómnej religiozity (12.-17. rok)
• formovanie autentickej religiozity (18.-25. rok)
• stabilná religiozita (25.-40. rok)
• religiózna zrelosť (40.-60. resp. 70. rok)
• eschatologická religiozita (od 60. resp. 70. roku)

1. Založená výlučne na poznaní, alebo aj na zážitku a správaní ?
2. Motivovaná iba extrinzicky (nevlastne), alebo aj intrinzicky (vlastne – určovaná obsahom) ?
3. Motivovaná skôr strachom, alebo skôr naplnením ?
4. Vzťahujúca sa prevažne na seba a svoje želania, alebo hlavne obetavá a chápajúca ?
5. Preddialogická (prednáboženská), alebo dialogická, alebo dokonca dialogicko-spásnodejinná ?
6. Ako vzor zážitku, myslenia a konania viažúci, alebo neviažúci sa na situáciu ?
7. Prekrývajúca zážitok, alebo zakorenená v zážitku (pravá) ?

1. komplexnosťou a expanzívnosťou
2. objektivitou voči vlastnej osobe
3. schopnosťou rozsiahlej integrácie skúseností

2.3. Viera

Stríženec (1999) s „troškou resentimentu" uvádza, že akademická psychológia sa na psychológiu náboženstva pozerá často skepticky. „Dôvodom je komplexnosť religiozity a náboženskej skúsenosti. Pri psychológii náboženstva bol doteraz dôraz na psychológiu, avšak plodnejším by bol dôraz na náboženstvo. Ovplyvnilo by to výber aspektov skúmania. Vážnym problémom je nájsť presný jazyk na opis vnútorného sveta náboženskej skúsenosti" (s. 8).

Podľa fenomenologického prístupu náboženská skúsenosť musí mať centrálnu úlohu v psychológii náboženstva a za jedinú cestu jej skúmania tak považovať výpoveď z prvej ruky.
Podľa empiristov má byť dôraz na empirickom pozorovaní a treba skúmať náboženské správanie, pretože náboženská skúsenosť (zážitok) sa nedá objektívne zachytiť (Batson, in Stríženec, 1999). Jedná sa tu o „falošnú dichotómiu, pretože náboženská skúsenosť zanecháva aj navonok pozorovateľné stopy v živote jednotlivca. Tieto možno a treba využívať pri poznávaní náboženského zážitku. Treba pritom brať do úvahy jeho jedinečnosť, komplexnosť a rozmanitosť" (s. 8).

V ďalšom texte uvádzam definície viery v širšom i užšom zmysle slova tak ako ich uvádzajú psychológovia, sociológovia aj teológovia.

Podľa Krátkeho slovníka slovenského jazyka (Kačala, Pisarčíková, 1989, s. 497) je viera „1. pevné presvedčenie o jestvovaní, o správnosti niečoho, verenie; v. v človeka, v spravodlivosť, vo vlastné schopnosti, v. v boha, v. v krajšiu budúcnosť 2. náboženské presvedčenie; vierovyznanie: kresťanská v., prestúpiť na inú v."

Velký sociologický slovník (Maříková, Petrusek, Vodáková et al., 1996, s. 1385) definuje vieru… „všeobecne ako presvedčenie, vnútorná istota o pravde, správnosti, existencii niečoho, čo sa nedá empiricky ani logicky preukázať. Predmetom náboženskej viery, ktorá je typickým príkladom viery je entita boha, reálnosť nadprirodzena a zázrakov, ktoré v ňom majú svoj pôvod. Takáto viera je základom náboženstva. V kresťansko-teologickom zmysle je náboženská viera najvšeobecnejším výrazom osobného pomeru človeka k Bohu, uznaním jeho moci nad človekom a uznanie možnosti spásy, vyjadrenej v Ježišovi Kristovi. Takáto viera je základom jednania, merítkom rozhodovania. V dejinách kresťanstva prechádzal ale obsah pojmu viera dlhým vývinom a bol konkretizovaný z rozličných hľadisiek. Východiskom je výklad viery v judaizme".

Viera je v širšom zmysle „pevné presvedčenie (resp. postoj) o určitom jave, získané obvykle na základe inej, najmä kompetentnej alebo dôveryhodnej osoby. Okrem kognitívneho aspektu ide obvykle aj o emočne výrazné prijatie určitého presvedčenia, z ktorého človek odvodzuje svoje pohnútky a konania. Čo do stupňa určitosti (istoty) stojí medzi znalosťou a názorom. Náboženská viera sa týka jednak kognitívneho aktu vyjadrujúceho uznávanie existencie dokonalej nadprirodzenej bytosti (Boha) ako aj vzťahu povinnej úcty a dôvery k nej. Zahrňuje kognitívny, emočný a konatívny aspekt. Je to základný ľudský vzťah k Bohu (Stríženec 1996, s. 23-24).

Křivohlavý vo svojej práci o psychologicko-zdravotno-duchovnej (pastierskej) starostlivosti o zomierajúcich okrem teologického pohľadu definuje vieru z hľadiska psychológie pomocou aj etymologicky podobného slova dôvera. Podľa neho majú k sebe viera aj dôvera veľmi blízko. „Z psychologického hľadiska ide o zameranie mysle k predstavám, v ktoré máme dôveru" (Křivohlavý, Kaczmarczyk, 1995, s. 32).

Ugrinovič vo svojej rozsiahlej stati o náboženskej viere (1989) tvrdí, že sa pojem viery používa v oblasti vedy aj v bežnom, každodennom styku medzi ľuďmi a to v najrozličnejších významoch. Hovoríme aj o viere v schopnosti, či morálne kvality človeka, o viere vedca v správnosť jeho hypotézy a napokon aj o viere v Boha alebo ďalšie nadprirodzené bytosti. Autor ďalej uvádza, že najmä v západnej psychológii náboženstva sa mnohí venovali vzťahu medzi náboženskou a nenáboženskou vierou. Možno tu vidieť dve protichodné tendencie. Teologicky orientovaní psychológovia sa usilujú oddeliť náboženskú od nenáboženskej viery, zdôrazňovať principiálne rozdiely medzi nimi. „Náboženská viera je dar boží a jej zdrojom je Boh, nie človek" (Trillhaas, in Ugrinovič 1989, s. 88). Preto ju ostro oddeľuje od viery v bežnom chápaní, ktorú určuje človek. Podrobnejšie špecifikuje náboženskú vieru O´Doherty (ibid.). Nesúhlasí s termínom náboženská skúsenosť, nakoľko ľudská skúsenosť, teda aj subjektívno-psychologická, sa stretáva iba s priestorovo-časovými, čiže prirodzenými objektmi, kým náboženská viera je zameraná na nadprirodzené objekty mimo priestoru a času a neprístupné ľudskej skúsenosti. „Náboženská viera je slobodná voľba určitého názoru na svet, určitého svetonázoru, voľba, ktorú uskutočňuje osobnosť. Nie je to výsledok poznávacej činnosti človeka, ale jej predpoklad, východisko, ktorého zdrojom je božie požehnanie" (s. 89). Opačnou tendenciou v psychológii náboženstva je obchádzanie alebo ignorovanie rozdielov medzi týmito dvoma druhmi viery. Pratt (in Ugrinovič 1989 ) uvádza, že viera môže byť definovaná ako mentálne stanovisko, ktoré potvrdzuje reálnosť daného objektu. Viera je interpretovaná široko a sú v nej zahrnuté rozličné druhy nenáboženskej viery. Viera je podľa Johnsona (ibid.) univerzálne vlastníctvo všetkých ľudí, teda aj ateistov. „Tendencia veriť je prirodzená, každý človek verí. Nie všetci veria v to isté, ale každý človek verí" (s. 89).

Allport (ibid.) rozlišuje fenomén viery aj výrazovo – označuje ju slovami faith a belief . Kým slovo belief používa v širšom význame a označuje ním popri určitom type náboženskej viery aj „vieru v tvorenie, v ľudské práva, v OSN", výrazu faith pripisuje „najvyšší stupeň viery"; je to viera, ktorá vyvoláva hlbšie city a odráža sa v celom živote človeka. Faith je teda integrálny pojem, ktorý sa vzťahuje predovšetkým na náboženskú vieru. Allport ho hodnotí jednoznačne kladne" (s. 89).

1. naivnú dôverčivosť
2. intelektuálnu vieru
3. emocionálnu vieru

1. elementárnu doslovnosť, ktorej predpokladom je doslovné uverenie všetkým náboženským textom
2. intelektové chápanie, ktoré zahŕňa iba činnosť myslenia
3. potvrdzovanie viery správaním („dobré skutky")
4. najvyššia rovina viery ako celostná integrácia všetkých predchádzajúcich rovín.

Pri prehľade nazeraní na vieru sa presuniem smerom k filozofii a náboženstvu. Kierkegaard (ibid., s. 87) tvrdí, že „viera nie je vedenie, ale akt slobody, výraz vôle. Viera nie je úsudok, ale rozhodnutie, ktoré vylučuje akékoľvek pochybnosti". Podľa Luthera (ibid., s. 81) je „kresťanská viera nevyhnutnou podmienkou spravodlivosti, zbožnosti a spásy človeka, kým jej absencia sa rovná hriechu". Tým sa definícia viery značme zúžila oproti všeobecnému významu presvedčenia o niečom, čo sa momentálne nedá dokázať. Viera je často chápaná ako druh náboženskej konfesie (ľudová otázka „A ty si akej viery…?"). Toto je podľa nášho názoru prenesený význam, „viera" je tu skôr nositeľom významu pojmu náboženstva, náboženskosti s celým jeho širokým konotatívnym i denotatívnym významom. Jedinec sa označuje za „veriaceho" ako synonymum príslušnosti k nejakému, najčastejšie tradičnému náboženskému spoločenstvu (problematika „božích vnúčat" – Holm, 1998). Pôvodný náboženský význam je odvodený z judaizmu, ako sme uviedli vyššie. Viera predstavovala viaceré dimenzie:

1. poslušnosť zákonom a z toho plynúca podriadenosť Bohu
2. vyznanie – odlíšenie od pohanstva (najmä v antickom prostredí)
3. zbožnosť – t. j. život smerujúci k vyjadreniu najvyššieho dobra a cnosti (Maříková, Petrusek, Vodáková et al., 1996).

Novozákonné chápanie viery, ako ho vyššie formuloval Luther vychádza z definície uvedenej v biblickej epištole Hebrejom (11:1, 2): „Viera je zaiste podstatou toho, na čo sa nádejeme a dôvodom toho, čo nevidíme" „(presvedčením o veciach, ktoré sa nevidia)". „Vierou chápeme, že veky povstali Slovom Božím, aby čo je viditeľné nepovstalo z viditeľného" „(...že sú veky ustrojené slovom Božím, áno aj tomu, že nie z viditeľného povstalo to, čo sa vidí)". Viera je predstavovaná ako nutná a dostatočná podmienka spásy: „A bez viery nie je možné ľúbiť sa Bohu, lebo ten, kto prichádza k Nemu, musí veriť že Boh je a že tým, ktorí ho snažne hľadajú je odplatiteľom" (ibid., 11:7). „Lebo sme milosťou spasení skrze vieru a to nie sami zo seba, je to dar Boží; nie zo skutkov, aby sa niekto nechválil" (Ef. 2:8). Biblia taktiež rozlišuje vieru ľudskú (prirodzenú) a Božiu, ktorá je daná Bohom skrze jeho Slovo; inšpirované písmo. „Ekete pistin Teou" (majte vieru Božiu, ekvivalentný preklad je aj majte vieru v Boha) (Mk 11:22 in Yonggi Cho, 1996). O odlišnom pôvode Božej viery píše apoštol Pavol v liste Rímskym (10:17): „A viera prichádza z počutia a počutie skrze Slovo Božie". V známom príbehu bol Tomáš, Ježišov nasledovník a neskôr apoštol (z gréckeho apostolos - posol) nazvaný „neveriacim" po výroku „neuverím, kým neuvidím". Pravá viera podľa Ježiša znamená „…blahoslavení, ktorí nevideli, ale uverili". Nie je to slepá dogmatizácia, ale získanie vnútorného presvedčenia na základe transcendentného stimulu, ktorý je podľa citovaných statí „podstatou toho, na čo sa človek nádeja…" a ktorý bez evidentných empiricko-logických dôkazov spôsobí nadobudnutie tej istoty, ktorá je tu nazývaná vierou a ktorá sekundárne prináša všetky artefakty duchovnej reality do hmotného sveta (odpustenie hriechov, spasenie, uzdravenie, osobnostná zmena a najmä osobný vzťah s „pôvodcom a dokonávateľom našej viery").

Na základe uvedených pohľadov na pojem viera možno povedať, že existujú minimálne tri základné prístupy k pochopeniu a výkladu tohoto fenoménu (citácie sú uvedené vyššie):

1. Široké chápanie viery; všeobecne je to presvedčenie o niečom, čo momentálne nemožno dokázať; mentálne stanovisko, ktoré potvrdzuje reálnosť daného objektu (Pratt), jedným špecifickým druhom je náboženská viera, ktorá sa v základe nelíši od iných druhov
2. oddelenie všeobecnej viery od náboženskej – náboženská viera nie je výsledkom poznávacej činnosti človeka, ale jej predpoklad, východisko, ktorého zdrojom je božie požehnanie (O´Doherty), …jej zdrojom je Boh, nie človek (Trilhaas)
3. náboženská viera je vnímaná ako pôvodný význam celého pojmu, svoj pôvod má v Bohu, je ním inšpirovaná (viera Božia); ďalšie významy viery sú prenesené, sekundárne (teologický prístup)

Hole vo svojej práci Fanatizmus (1998) uvádza rozdiel medzi „normálnou" náboženskou vierou a fanatizmom. Pre mnohých ľudí je podľa autora intenzívna viera vo vec alebo osobu (nábožensky, politicky alebo celkom osobne zameraná) znakom fundamentalistického, alebo dokonca fanatického postoja. Z rôzneho použitia v bežnej reči, z rôznych obsahov významu jedného a toho istého slova viera vyplýva, že môže veľmi ľahko dôjsť k nedorozumeniu. Dôležité je vytvoriť kritériá pre psychologické rozlíšenie medzi normálnou náboženskou vierou na jednej strane a fanatickou fixáciou obsahov viery a presvedčení na druhej strane. „Náboženská viera v užšom zmysle slova môže byť základom pre spoľahlivé a obšťastňujúce zakotvenie v živote, pokiaľ vďaka svojej voľnosti a pocitu bezpečia nepotrebuje permanentné hektické uisťovanie alebo prílišné presadzovanie" (Hole, 1998, s. 111). Autor sa ďalej zameriava na rozdiely medzi fanatickými prejavmi „viery" a náboženstiev a medzi životom = vierou v praxi - Ježiša Krista. Je to podľa neho ideál nefanatickej, vyváženej a ľudsky otvorenej religiozity.

2.4. Náboženská skúsenosť

S teologickým poňatím viery ako odpovede subjektu na transcendentný stimul úzko súvisí náboženská skúsenosť. Táto je externe často vulgárne vnímaná ako emocionálny záchvat psychopatologicky posunutej osobnosti, respektíve je v predstavách spojená s extatickými či mystickými stavmi spôsobenými psychotropnými stimulanciami, či intenzívnou sugesciou, alebo faktormi manipulatívnej skupinovej dynamiky. Kedže úlohou psychológie náboženstva nie je posúdiť pravdivosť toho ktorého artefaktu náboženstva či nábožnosti, podávame nehodnotiaci pohľad na náboženskú skúsenosť ako je uvádzaný renomovanými psychológmi, ktorí sa venujú, či venovali tejto oblasti.

Stríženec (1996, s. 36) prestavuje náboženskú skúsenosť ako „aktuálne prežívanie udalostí; osobný dojem súvisiaci s náboženstvom a ovplyvňujúci priebeh emócií, myslenia a pod." „Náboženská skúsenosť je evidentná, v duši pôsobiaca skúsenosť posvätna, numinózna. Posvätno je buď vlastnosťou viditeľného objektu, alebo pôsobením neviditeľnej prítomnosti, ktorá zapríčiňuje nezvyčajnú premenu vedomia", píše Balko (1998, s. 32), vychádzajúc z prác Waldenfelsa (1991) a Eliade (1994). Eliade rozdeľuje svet na sakrálno a profánno. Posvätno (lat. sacer a polyn. tabu) je podľa Waldenfelsa základná kategória náboženskej skúsenosti. Komorovský (in Balko, 1998) uvádza, že homo religiosus má zmysel pre toto posvätno a Ottovo sensus numinis (zmysel pre božské) a náboženská skúsenosť je „výraznou zložkou duchovného rozmeru osobnosti", „je to špecifický druh stretnutia sa človeka s duchovnou skutočnosťou".

Niektorí autori používajú v tejto problematike synonymne termíny zážitok a skúsenosť (napr. Holm, 1998), ale zážitok v tomto kontexte nesie väčší emocionálny náboj ako skúsenosť, ktorá je často definovaná širšie a všeobecnejšie ako zážitok. Takto chápaná skúsenosť v náboženstve označuje v prvom rade „proces bezprostredného získavania informácií o náboženskej skutočnosti, celok zážitkov jednotlivca, vyjadrujúci pevné spojenie človeka s Bohom" (Stríženec, 1999). Autor ďalej uvádza poňatia náboženskej skúsenosti rôznymi autormi: Napríklad Scheler z fenomenonolgického pohľadu zdôrazňuje, že svet hodnôt jestvuje nezávisle od subjektu a možno ho spoznať intuitívne. Len najvyššie Bytie môže byť príčinou náboženských zážitkov človeka. K fenomenologickému názoru sa blíži aj chápanie Guardiniho a Marcela; Steinová pristupuje k nemu cestou viery a nie filozofického poznávania. Boh sa podľa nej do určitej miery prispôsobuje človeku, aby ten mohol prijať to, čo je nepochopiteľné. Ďalšie prístupy k skúmaniu a vysvetleniu náboženskej skúsenosti sú behavioristický (Malony) , atribučná teória (Spilka, Hood, Gorsoch) a iné.

Van Der Lans (in Stríženec, 1999) uvádza, že vysvetľovanie vzniku náboženskej skúsenosti (zážitku) je v rôznych teoretických koncepciách iné. Psychoanalytici poukazujú na vývin psychodynamickej štruktúry jednotlivca, resp. na snahu jednotlivca o adaptačnú rovnováhu. Kognitívna psychológia považuje náboženský zážitok za prejav percepčnej zmeny a vysvetľuje ho kognitívnymi faktormi. Patrí sem vyššie spomínaná atribučná teória, učenie sa schémam rolí z náboženskej tradície (Sundén) , spracovanie informácie. Pri kognitívnych prístupoch však zostáva otáznym, ako sa vopred vypracované kognitívne štruktúry stávajú aktívnymi a dominantnými a ako nahrádzajú bežné interpretačné schémy, ktoré sú základom každodenných zážitkov.

Popielski (in ibid.) rozlišuje tri základné predmety skúsenosti: skúsenosť niečoho, niekoho a seba. Gruehn (in ibid.) považuje náboženský zážitok za vyšší stupeň prežívania, postihovaného ako účinok vnímania imanentnej skúsenosti transcendentného absolútna. (imanentný - „príd. kniž. jestvujúci v samej podstate niečoho; vyplývajúci z nej", Kačala, Pisárčiková, 1989, s. 135). Balko (1998, s. 33) tvrdí, že „skúsenosť samotná je hlbšia ako len emocionálny zážitok, dokonca nevystihuje ju ani bytostná prestavba osobnosti, lebo táto skutočnosť je podstatou viery, ktorá je donum graciae (darom milosti). Psychologicky správne sú len paradoxné (resp. antinómne) výpovede o obraze Boha. Boh ako transcendentná skutočnosť patrí do kompetencie teológie, psychológia môže akurát postihovať duševnú realitu toho, čo podozrievavo a opatrne nazývame „imanentnosť Boha". Vergote (in Stríženec, 1999) podrobne rozoberá formovanie psychologického zážitku, chápaného ako intuitívne vnímanie znakov Boha, resp. u mnohých ako bezprostredný a afektívny vzťah s božstvom. Podrobne sa náboženskej skúsenosti (jednoduchej i mystickej) venuje Kuczkowski (in ibid.), ktorý túto skúsenosť považuje za najdôležitejšiu oblasť religiozity, avšak za najobťažnejšiu pre psychologické skúmanie. Upozorňuje nato, že v tejto oblasti sa kladie prílišný dôraz na racionálnu stránku a zanedbáva sa iracionálna (nedostupná rozumovému chápaniu). Autor uvádza, že Grühn rozlišuje tri zložky náboženskej skúsenosti: ja (subjektívny činiteľ), rozumový činiteľ (obsah skúsenosti), psychické zameranie (otvorené, uzavreté, ľahostajné). Pokiaľ ide o hĺbku náboženského zážitku, Grühn vymedzil niekoľko fáz: púhe myšlienkové chápanie, zážitok, vzrušenie, vedomé rozhodnutie dať sa strhnúť danou myšlienkou, maximálne zosilnenie zážitku vo vedomej i emočnej oblasti, pretrvávanie zážitku (kontemplácia), postupné zoslabovanie zaujatia, nevedomé spracovanie prežitej skúsenosti.

Náboženskými zážitkami sa do hĺbky zaoberal vo svojom Úvode do psychológie náboženstva Holm (1998). Pod týmto pojmom rozumie vnútorné duchovné skúsenosti rôznej intenzity, ktoré ten, kto ich zakúša, spája s mocnou skutočnosťou mimo svet. Patria k tomu napríklad zážitky Božieho vedenia, zážitky povolania, obrátenia, odsúdenia a zavrhnutia, zvláštne videnia a počutia, taktilné zážitky atď. Náboženské zážitky bývajú niekedy označované ako vysoko emocionálne. Zážitok samozrejme vždy obsahuje citové momenty ,avšak to zďaleka nie je všetko. Náboženské zážitky sa týkajú všetkých schopností človeka (na úrovni psychológie percepcie a učenia, kognícií, emócií a pod.) vnímať a spracovávať dojmy. Autor tvrdí, že skúmať tieto zážitky je veľmi obtiažne z mnohých dôvodov:

Po prvé zážitok nie je priamo prístupný pozorovaniu, pretože vždy ide o veľmi osobnú a vnútornú záležitosť. Prístup k nemu je vždy len nepriamy, napríklad prostredníctvom výpovede prežívajúcej osoby, jej pozorovania, merania v rôznych oblastiach tela atď.
Druhou obtiažou je interpretácia týchto údajov. Voči písomným či ústnym správam o zážitkoch musíme byť kritickí a pýtať sa, či v nich človek vypovedá o tom, čo skutočne prežil, alebo či len opakuje niečo čo počul, alebo sa naučil opakovať.
Všeobecne možno povedať, že čím kratšia doba uplynula od zážitku k výpovedi a interpretácii, tým je pravdepodobnejšie pravý. Po určitej dobe nemusí dôjsť k vedomému klamaniu, ale k prirodzenému spracovaniu zážitku, o dodatočnú racionalizáciu skúsenosti pod vplyvom vonkajších okolností. K tomu by som rád dodal, že tu nemusí dochádzať k transformácii či skresleniu zážitku, ale napríklad pod vplyvom teologického výkladu, alebo popisov podobných zážitkov, ktoré zažili iní ľudia možno dôjsť k zmene slovníka, alebo štylistického rámca, v ktorom je popisovaný zážitok, avšak jeho pôvodný obsah, prežívanie zostáva nezmenené. Ja som od svojich probandov priamo vyžadoval takýto všeobecný konštantný rámec, ktorým mali popísať svoju skúsenosť, alebo časť autobiografie, a aj keď je zrejmá istá stereotypizácia slovníka (náboženské termíny, spôsob vyjadrenia zážitku), jeho pôvodný obsah; to hlboko individuálne zostáva originálne a nezmenené. K tejto problematike pamätania si a popisovania náboženskej skúsenosti sa vo svojej dizertačnej práci venoval Gronbaek (in Holm, 1998). U rozprávača predpokladá štyri všeobecné tendencie:

1. štrukturovanie zážitku podľa určitého vzoru (tendencia k usporiadaniu),
2. potreba racionálnosti a jasnosti rozprávania (tendencia k intelektualizácii)
3. skon minimalizovať svoj vlastný podiel
4. sklon konštatovať výsledok, t. zn. začleniť výsledok do zmysluplnej súvislosti

Možno povedať, že náboženské zážitky môžu mať veľmi rozdielnu povahu a intenzitu. Preto existujú pokusy klasifikovať a usporiadať ich podľa nejakej formy. Holm uvádza schému podľa Glocka a Starka (ibid., s. 39). Títo chápu náboženskú skúsenosť „hlavne ako zážitok interakcie c niečím nadprirodzeným" („some sense of contact with supernatural agency"). Zážitky takýchto interakcií usporadúvajú do hodnotiacej stupnice,v ktorej sa kvantifikuje intimita, častosť a zložitosť. Ich schéma obsahuje štyri hlavné skupiny a niekoľko podskupín:

1. utvrdzujúce zážitky (confirming) – vyskytujú sa najčastejšie a sú menej intímne a zložité. Sú dvojakého typu:
   1. všeobecný prežitok posvätnosti, napr. na bohoslužbách a posvätných miestach
   2. špeciálnejší – konkrétne vedomie Božej prítomnosti, napr. prostredníctvom kázne, spevu, hudby a pod.
2. zážitky vypočutia modlitby (responsive experience) - rozdiel oproti prvej skupine je vtom, že osoba na „druhej strane" nie je len zakúšaná, ale človeku zároveň venuje svoju pozornosť a odpovedá na jeho modlitbu. Tu sú tri podtriedy:
   1. zážitky spasenia (obrátenia, konverzie)
   2. zážitky zázračna (zázraky)
   3. zážitky trestu (napr. pocit zavrhnutia)
3. extatické zážitky – tie vlastne v sebe zahŕňajú aj vyššie uvedené skupiny, ale líšia sa od nich väčšinou intimitou a zložitosťou. Preto sa celkovo vyskytujú zriedkavejšie.
4. zjavenia – božstvo sa zmocňuje jednotlivca a zvláštnym spôsobom mu oznamuje svoje rozhodnutia a činy. Možno ich usporiadať podľa troch kritérií:
   1. ortodoxia – heterodoxia: zodpovedá zjavenie ostatným normám viery skupiny
   2. osvietenie – príkaz: je to informácia o budúcich udalostiach, alebo o tom, čo treba vykonať
   3. osobné – všeobecné: jeho adresátom je jednotlivec, alebo skupina

Posledným delením, ktoré použijeme z Holmovej práce je ponímanie náboženských zážitkov Ungera (ibid., s. 40), ktorý ich interpretuje ako vnemy, ktoré sú veľmi podobné s estetickými či etickými názormi. Na základe zhromaždených údajov dospieva k tomuto deleniu spôsobov vnímania Boha:

1. Božia prítomnosť: Boh je prítomný a „je mi po boku"
2. Božie jednanie: Božie uzdravovanie, záchrana z nebezpečenstva a pod.
3. Božie povolanie: Boh povoláva človeka k novému a zvláštnemu poslaniu
4. Božie zjavenie: videnie Krista a iných osôb ústredného významu v danom náboženstve
5. Boh ako jednota: Boh splýva s človekom samotným; človek sa cíti v objatí, nesený, vznáša sa v nekonečnom Božom priestore alebo v Jeho náručí

Ako zhrnutie tejto problematiky možno povedať, že náboženský zážitok je prežívanie bezprostredného kontaktu s transcendentnou skutočnosťou, sú to rôzne formy vnímania alebo pociťovania prítomnosti Boha, ako niečoho nadprirodzeného, svätého (Stríženec, 1999). Je to hlboko intímny, individuálny zážitok posvätného, ktorý je neprístupný vonkajšiemu pozorovaniu a skúmaný môže byť len introspektívne; sprostredkovane, čo predstavuje ako v každej oblasti skúmania neistú pôdu pre interpretáciu, nehovoriac o hodnotení. Experimenty potvrdili, že je nemožné ho dosiahnuť pomocou narkotík (ibid., s. 38), „nemožno ho porovnávať s umelo navodenými „experiences" alebo s „tripmi", ktoré predstavujú náhražku inštitucionálnych foriem zdravej extázy, intenzívnej skúsenosti, formami patologickými" (Šatura in Balko, 1998, s. 31). K delikátnej oblasti náboženských zážitkov sa necháme vyjadriť Junga z diela Psychologie und Religion (in 1995, s. 256):
„Je ľahostajné, čo si svet myslí o náboženskej skúsenosti; ten, kto ju má, vlastní veľký poklad, ktorý sa mu stal zdrojom života, zmyslu a krásy, a ktorý dal svetu a ľudstvu nový lesk. Má pistin (vieru a dôveru) a mier. Kde je kritérium, ktoré dovoľuje povedať, že takýto život nie je legitímny, že takáto skutočnosť nie je platná a že takáto pistin je iba ilúzia? Môže snáď existovať lepšia pravda o posledných veciach ako taká, ktorá nám pomáha žiť?"

V diele Die Psychologischen Grundlagen des Geisterglaubens (in ibid.) tvrdí, že…"náboženská skúsenosť je absolútna. Nemožno sa o ňu prieť. Môžeme len konštatovať, že sme takúto skutočnosť nikdy nemali a náš odporca povie: „Ľutujem, ale ja som ju mal." A tým sa diskusia končí". „Viera nie je dostatočnou náhradou za vnútornú skúsenosť, a kde táto skúsenosť chýba, môže práve tak dobre zmiznúť aj silná viera, ktorá prišla, podivuhodná ako donum gratiae (dar milosti). Viera sa síce označuje ako vlastná náboženská skúsenosť, ale zabúda sa, že je to vlastne sekundárny jav spočívajúci v tom, že nás primárne stretlo niečo, čo v nás vzbudilo „pistin", to znamená dôveru a oddanosť" (Gegenwart und Zukunft in ibid.).

„Pokiaľ je náboženstvo len vierou a vonkajšou formou a náboženská funkcia nie je skúsenosťou vlastnej duše, potom sa nič zásadného nestalo. Ďalej musíme pochopiť, že „mysterium magnum" neexistuje len „o sebe", ale že je založené – a to predovšetkým – v ľudskej duši. Kto to nepozná zo skúsenosti…" (Psychologie und Alchemie in ibid.).

2.5. Konverzia

Slovník cudzích slov definuje konverziu nasledovne: 1. premena, zmena, obrat 2. množstvo produktu vzniknutého zo základných surovín pri jednom výrobnom cykle 3. jad. fyz. premena plodného materiálu na štiepiteľný v reaktore 4. chem. premena zlúčením jednej formy na formu inú 5. prestúpenie na inú vieru, do inej cirkvi; návrat do pôvodnej cirkvi. 6. log. transformácia logického súdu 7. lingv. jav, keď určité pomenovania majú schopnosť fungovať v oblastiach rozličných slovných druhov 8. poet. básnická figúra 9. fin. zmena podmienok dávnejšie vypísaných štátnych pôžičiek (Šalingová-Ivanová, Maníková. 1990, s. 483). Tento široký záber významov neobsahuje psychiatricko–psychologické ponímanie konverzie: „Konverzia - 1. prevod vnútorných konfliktov do roviny telesných príznakov (hysterická slepota, hluchota , obrna); 2. v hlbinnej psychológii: spôsob premeny vytesnených pudových hnutí na vonkajšie prejavy" (Strmeň, Raiskup, 1998, s. 136)

Vo Velkém sociologickém slovníku je uvedené: „konverzia (z lat. conversio = obrat, obeh, prevrat) – zmena, obrat v presvedčení, príp. návrat k pôvodnej dogme, k spoločenstvu. O konverzii sa hovorí najmä v súvislosti s náboženstvom, cirkvou, analogicky potom v súvislosti s akýmkoľvek svetonázorom. Historicky je termín konverzia používaný prevažne pre návrat nekatol. kresťana do katolíckej cirkvi" (Maříková, Petrusek, Vodáková et al., 1996, s. 530). Táto definícia je zameraná na najpoužívanejší význam tohoto pojmu, ktorý je aj predmetom mojej práce. Salzman (in Balko, 1998, s. 36) pod obrátením rozumie „akúkoľvek zmenu náboženských, politických, morálnych, etických a estetických postojov (views)"

Konverzia podľa Stríženca (1996) v súvislosti s osobnosťou alebo správaním znamená dramatickú zmenu postoja alebo konania. Obrátenie v oblasti religiozity môže byť vonkajšie (pripojenie sa k cirkvi…), alebo vnútorné (radikálna zmena názorov, vedúca napríklad k vnútornej istote, zmyslu). Obe formy sa môžu vyskytovať súčasne, ale aj následne. V psychológii sa skúmalo, či obrátenie je proces alebo náhla udalosť, ďalej aký je duševný stav človeka pred obrátením a aký po ňom, ako aj aká je podstata vnútornej zmeny pri obrátení. Podobne ako pri náboženských zážitkoch ako širšom rámci , aj pri konverzii existujú pokusy o jej klasifikáciu, či typológiu. Holm (1998) uvádza, že obrátenie v zásade znamená zmenu štruktúry viery alebo vzorcov správania. Tento pojem sa podľa neho objavuje aj v iných významoch. V určitých kresťanských kruhoch sa ním mieni rozhodnutie, t. j. často zážitkovo sprostredkované prevzatie už od detstva zvnútorňovaného obsahu viery. Človek teda žiaden názor nemení, ale len rozhodne vysloví súhlas s tým, čo zvnútornil už ako dieťa. Ako obrátenie sa však často označuje aj pomalý proces k rovnorodému náboženskému postoju viery. Szmyd (in Stríženec, 1999, s. 31) chápe náboženskú konverziu ako radikálnu (náhlu alebo postupnú, vedomú alebo neúmyselnú) transformáciu stavu vedomia, názorov, presvedčení v extrémnych prípadoch celého vnútorného života, celej duchovnosti, celkovej svetonázorovej a hodnotovej orientácie človeka ako aj celej sféry jeho postojov, konania a správania. Ak sa premena uskutoční v náboženskej oblasti, ide o náboženské obrátenie. Pri obrátení v sekulárnej oblasti ide o svetskú, mimonáboženskú konverziu". Autor ďalej pri zmene jednej náboženskej konfesie na inú rozlišuje medzi dobrovoľným „odpadnutím" a vynúteným („falošná konverzia" v dôsledku deprogramovania, donucovacích techník a pod.). Pri náboženskej konverzii ide o zložitý psychologický jav, doteraz úplne neobjasnený, najmä pokiaľ ide o jeho štruktúru, podmienky, individuálne rozdiely a pod. Strickland (in Ugrinovič, 1989) hovorí o dvoch typoch konverzie. Prvý je spätý so stavom krízy, ktorú sprevádzajú búrlivé emócie. Konvertita patriaci do tohoto typu obyčajne môže presne uviesť čas a miesto „duchovného zvratu", či „znovuzrodenia". Druhý typ konverzie prestavuje postupné a pokojnejšie narastanie nábožnosti, proces, ktorý prebieha bez ostrých emocionálnych otrasov. Analogicky aj Thouless (in ibid.) predpokladal, že konverzia má dve formy : náhlu a postupnú. Ugrinovič ďalej uvádza, že väčšina súčasných západných psychológov náboženstva konverziou rozumie iba osobitný proces prechodu na pozície určitého náboženstva, ktorý sprevádzajú intenzívne zážitky a ktorý sa subjektívne chápe ako nájdenie náboženskej pravdy.

Takisto ako existujú rozdiely v šírke poňatia tohoto pojmu, sú samozrejmé aj rozdiely prameniace vo filozofii toho ktorého autora. Napríklad katolícky psychológ O´Doherty (in ibid.) dokazuje, že hoci konverzia má svoju „prirodzenú" psychologickú stránku, nemôže sa na ňu redukovať, lebo jej základom je Božie požehnanie. Musíme vedieť, čo sa skrýva za mechanizmom konverzie, aby sme rozpoznali … či je tu možný nadprirodzený vplyv Boha, pretože iba tento je zárukou autentickej konverzie. Ugrinovič tvrdí, že aj keď nie všetci západní psychológovia vysvetľujú konverziu z teologických pozícií, prevažná väčšina ju vykresľuje ako duchovný proces, ktorý blahodárne pôsobí na osobnosť. Cituje Jamesa (s. 208), podľa ktorého „náboženstvo má zázračnú schopnosť meniť najneznesiteľnejšie útrapy ľudskej duše na najhlbšie a najpevnejšie šťastie". Možno opačný pól predstavuje psychoanalytické stanovisko , ktoré náboženskú konverziu považuje za prejav psychopatológie osobnosti. Konverzia je podľa psychoanalýzy riešenie nevedomého konfliktu, vzniknutého z prežívania citu viny za pociťované nepriateľstvo dieťaťa voči otcovi. Novšie prístupy považujú konverziu za dôsledok „vymývania mozgov" (špecifických manipulačných techník). Freud požadoval, aby ľudia riešili svoje problémy podľa vedeckého pragmatizmu (in Stríženec, 1996, 1999).

1. konverzia (vyvolaná krízou doterajšieho presvedčenia),
2. prebudenie vplyvom výnimočnej udalosti (napr. účasti na náboženskom obrade),
3. postupné prebudenie (vyskytuje sa u väčšiny konvertovaných osôb).

1. intelektuálna
2. mystická
3. experimentálna
4. afektívna
5. obrodná
6. vynútená

1. Krízová konverzia – je prototypom, alebo modelom konverzie. Je relatívne náhly a dramatický, zahrňujúci prudké vyriešenie osobného konfliktu, ktorý mohol, ale nemusel byť vedomý. Výskumy ukazujú od 6.7 do 31 % konverzií tohoto typu, čo je však veľmi rozdielne podľa vzorky. Napríklad zo vzorky evanjelikálnych seminaristov uviedlo tento typ od 45 do 56% respondentov. Krízová konverzia má identifikovateľné štádiá. Ako prvá prichádza perióda zmätenia, nepokoja alebo konfliktu – z časti vedomého, ale niekedy zväčša nevedomého. Druhé štádium obsahuje vnem osvietenia alebo vhľadu, často s veľmi silnými emóciami. Centrum jedincovho univerza sa pohne od self k božstvu alebo k požiadavkám novej náboženskej viery. Tretie štádium prináša pocit jednoty, pokoja, kľudu a uľahčenia.
2. Postupná konverzia – Predstavuje odlišnú zmenu k novému životu a viere, bez náhlych kríz prvého typu. Môžeme pozorovať niektoré podobné elementy a štádiá, ale na vedomej úrovni. James ju podľa Starbucka nazval vôľová („chcená") konverzia, naznačujúc, že vôľa jedinca je aktívnejšie a vedomejšie zahrnutá ako pri „odovzdaní sa".
3. Nevedomá konverzia – James zhrnul, že niektorí ľudia nie sú schopní zažiť náboženskú konverziu. S ľútosťou sa počítal do tejto skupiny. Tu sú zahrnutí tí, ktorí sú zjavne religiózni, ale nezažili konverziu. Mohli postupne vrásť do náboženstva bez toho, aby pocítili zlomový bod vo svojej viere. Jednoducho možno povedať, že títo ľudia vyrástli z náboženstva detskej jednoduchosti a neodložili detské veci.
   Podľa Starbucka sú štyri podmienky, ktoré dovoľujú takýto stupňovitý vývin:
   1. náboženské okolie v detstve
   2. rozumná sloboda od rigidných dogiem
   3. potreby dieťaťa starostlivo naplnené v každom bode jeho vývinu
   4. určitá stabilná zmiešanina viery a slobody pochybovať
4. Reintegrácia – zvyčajne považujeme konverziu za prechod z ireligiozity k religiozite, alebo z jednej formy viery k inej. Ale tento termín je používaný v inom význame: prechod zo štádia duchovnej dezintegrácie do pozitívnej integrácie a efektívnosti života pozdĺž línie viery, ktorú už jedinec akceptoval
5. Programovaná konverzia – tento termín sa vzťahuje k inštitucionalizácii konverzie v protestantských cirkvách. Od mladých sa očakáva, že k nej dospejú po dosiahnutí veku zodpovednosti. Konverzia sa stáva virtuálne rituálom, osobnou odpoveďou k rituálu výzvy, ktorý je väčšinou záverečnou časťou prebudeneckého zhromaždenia. Verejná odpoveď môže byť náhlym vyriešením duchovného konfliktu ako v krízovej konverzii. Môže reflektovať vôľovú konverziu, postupný náboženský rast, alebo reintegráciu, ktoré sú videné ako „skutočná" konverzia alebo znovuvydanie sa"
6. Konverzia alebo konfirmácia – rozhodnutia zmeny sú uľahčované prípravou, vyučovaním pre „hľadajúcich". Niektoré programované konverzie v evanjelikálnych cirkvách sú tak sociálne ovplyvnené rovesníkmi alebo dospelými, že sú tak bezduché ako väčšina rutinných a automatických konfirmácií v liturgických cirkvách
7. Prebudenecké konverzie – prebudenecké zhromaždenia majú ako svoj cieľ stimuláciu verejných obrátení, s hudbou, posolstvami, spevmi a svedectvami, všetkým nasmerovaným k tomuto cieľu
8. Svetská konverzia – nie všetky zážitky tohoto typu sú náboženského rázu. To čo Maslow nazýval vrcholovými zážitkami veľmi pripomína náboženskú konverziu svojou dynamikou a efektmi.
9. Protikonverzia – je to špeciálna forma sekulárnej konverzie. V základe reprezentuje prechod od religiozity k ireligiozite

3. RELIGIOZITA A DROGOVÉ ZÁVISLOSTI

3.1. Droga a náboženstvo

Vzťah medzi drogou; jej úzom, abúzom a náboženstvom je rôzny čo do obsahu, súvislostí; líši sa aj v závislosti od časového obdobia, na ktoré sa zameriame.
História výroby a užívania návykových látok je známa už od staroveku. Príslušníci rôznych náboženstiev verili, že látky, ktoré spôsobujú povznesenú náladu, či stavy rozkoše sú darmi od bohov. Dôkazom toho sú báje rôznych národov. V indických povestiach sa uvádza, že indické konope je z vlasov boha Višnu. Podľa gréckych bájí bohyňa Demeter dala Grékom mak, ktorý prinášal upokojenie a tvrdý spánok. Moslimská tradícia tvrdí, že Archanjel Gabriel priniesol Mohamedovi kávové bôby. Americkí Indiáni považovali drogy za bohmi daný dar. Najpoužívanejší bol kaktus Peyotl a huba Teonanacatl. Indiáni Mexika a strednej Ameriky vyrábali omamné nápoje z tropických húb a kaktusov (droga mescalín). Tieto halucinogény sa tiež používali k rituálnym náboženským účelom (Masarik, Masariková, Wiegerová, 1997). Domorodci pustatinových oblastí stredného a severného Mexika po stáročia užívajú peyotl ako narkotikum. Bolo však predovšetkým základnou drogou predkolumbovských náboženských praktík Aztékov a iných mexických Indiánov (Janík, Dušek, 1975). Primitívne africké kmene, pre ktoré pojem hudba napĺňali rytmy rezonantných dutých nástrojov (tam-tamy) zistili, že lepšie precítia rytmy, ak sa intoxikujú psychoaktívnymi látkami.

V tomto prípade to boli rastlinné drogy s halucinogénnym účinkom. Rytmami, zvukmi nástrojov sa „naväzovala" komunikácia s totemovými božstvami. Šaman vedel, že ak pri rytmoch použije určité byliny, stáva sa bdelejším, čulejším, často schopným verbálnej komunikácie s nadprirodzenými božstvami, dokonca ich môže aj vidieť. Tu určite niet pochýb o toxických halucinogénnych zážitkoch rôzneho druhu. Mystické zážitky, ktoré sú v mnohých náboženstvách spojené s používaním drogy, sú obvykle považované za zmenené stavy vedomia. Túžba po zmene vedomia bola odjakživa široko rozšírená.

Antropologička Bourguignonová (in Poláková, Verešová 1997) vo svojom rozsiahlom prieskume, pokrývajúcom najrôznejšie kultúry zistila, že v 90 percentách z niekoľko sto spoločností ktoré skúmala, existovali inštitucionalizované formy zmenených stavov vedomia, ktoré sú takmer bez výnimky považované za posvätné. Autorky ďalej uvádzajú , že na Západe sa za optimálny stavy vedomia považuje stav bdelosti. Mnohé (nielen východné) náboženské a kontemplatívne tradície však tvrdia pravý opak, keď hovoria o „vyšších" stavoch vedomia.

Tieto tradície tvrdia, že náš zvyčajný stav vedomia je hlboko podoptimálny a „vyššie stavy" možno dosiahnuť rôznymi duchovnými cvičeniami. Najrôznejšie náboženské tradície sa zhodujú v tom, že mystická jednota, unio mystica, je vrcholným stavom vedomia" (ibid., s. 69). Do týchto „vytúžených" stavov sa mystik dostáva po rokoch tvrdého drilu duchovnej praxe a cvičenia mysle. No objavila sa zvláštna skratka, najmä po objavení psychedelických látok. Pôvodne sa pre túto kategóriu látok používalo označenie psychotomimetiká, pretože sa predpokladalo, že sú schopné dočasne navodiť psychotické stavy.

Neskôr sa začali nazývať halucinogény a potom, vďaka ich schopnosti zamerať pozornosť užívateľa na vlastné vedomie a jeho stavy, sa ujalo označenie psychedeliká. Tento termín vznikol spojením gréckych slov psyché (duša) a delún (ukázať). Mnohí ľudia, ktorí tieto látky skúsili, a len máloktorý z nich sa venoval sústavnej kontemplácii, hovorili o „nesmiernom spektre psychedelických zážitkov. Niektorí o závratných a extatických, iní o nízkych a démonických. Našlo sa aj dosť takých, ktorí hovorili o vyslovene mystických zážitkoch (ibid., s. 69). To naštartovalo dlhotrvajúcu polemiku o vzťahu chemického a „prirodzeného" mysticizmu. Mnohí (znalci náboženstva) sa snažili o ich zrovnoprávnenie (Huxley, Houston Clark, Smith in ibid.). Iní toto prirovnávanie vehementne odmietali (Zaehner, Koester in ibid.). Welsh (in ibid., s. 70) charakterizuje mystickú skúsenosť pomocou nasledovných charakteristík:

1. nevýslovnosť: zážitok má takú silu a je natoľko odlišný od bežnej skúsenosti, že sa prinajmenšom vymyká opisu.
2. zvýšený pocit porozumenia
3. zmenené vnímanie času a priestoru
4. zážitky holisticky integrovanej povahy vesmíru a napojenia človeka na ňu
5. prestupujúci intenzívny pocit vrátane pocitu dokonalosti vesmíru

Vzťah, spolužitie alebo postoj náboženstva k droge, alebo širšie povedané k závislostiam napĺňa celú škálu od spomínaného extrému pozitívnej kohabitácie, keď droga a následná intoxikácia je považovaná za „dar bohov", inšpiráciu; motivačný a facilitačný zdroj, cez ľahostajnosť – či už vedomú alebo nevedomú - až k úplne negatívnemu postoju voči akejkoľvek, najmä substančnej závislosti. Tento postoj je zrejmý vo väčšine kresťanských cirkví, denominácií či skupín. Vychádza z teórie závislosti, ktorú bližšie definujem nižšie.

Vzťah medzi drogovou závislosťou a náboženstvom podľa posledne definovaného pohľadu možno opäť rozčleniť do viacerých typov. Všeobecne možno rozdeliť prevenciu závislostí („aktivitu vedúcu k posilneniu a ochrane zdravia a výchovu k zdravému životnému štýlu", Heller, Pecinovská in Nejedlíková, 1997, s. 29) na primárnu, sekundárnu a terciárnu:

1. Primárna prevencia začína v živote jednotlivca vtedy, keď ešte nemá problémy s konzumáciou návykových látok. Obsahuje predovšetkým zlepšenie kvality života bez konzumácie návykových látok. K tomu patria okrem iného schopnosti, ako napr. vedieť povedať „nie" a vedieť zniesť „nie"; vyjadriť svoje pocity, vedieť ovládať svoje pocity, vedieť zniesť napätie, poznať zmysel vlastného života a vedieť sa sním stotožniť; zoznámiť sa so životným prostredím, v ktorom sa žije s rešpektom a s oceňovaním hodnôt a v ktorom sa neráta len výkon. Okrem toho musí byť jednotlivec informovaný o nebezpečenstve návykových látok.
2. Sekundárna prevencia je orientovaná na pomoc v existujúcom nebezpečenstve závislosti. Užívanie návykových látok nie je vždy spojené so závislosťou, ale v každom prípade k nej postupne smeruje. V tomto štádiu je toxikoman často ešte v stave odporu, popierania, alebo zľahčovania svojej drogovej kariéry. Cieľ tohoto druhu prevencie možno vyjadriť heslom „…zachrániť čo sa ešte dá".
3. Terciárna prevencia sa týka akútneho stavu závislosti. Cieľom je zabrániť recidíve a minimalizovať sociálne následky závislosti. Náplň tvorí terapia závislého jednotlivca (Nejedlíková, 1997).