|
Posolstvo Panny Márie, Kráľovnej Pokoja: 2. decembra 2018 |
Dnes je streda 12. december 2018 , meniny má Otília , zajtra bude mať meniny Lucia. Blahoželáme! LITURGICKÝ KALENDÁR: |
Počas prezerania našich stránok počúvajte:
|
PATRÓNI A ZAKLADATELIA KRUCIÁTY
HISTÓRIA A VÝVOJ KRUCIÁTY
KRÍŽOVÉ CESTY KRUCIÁTY
PRVÁ STANICA KRUCIÁTY LEVOČA
ADRESÁR
Sv. Augustín
I. a II. zväzok |
|
„Veď ma, najvyšší otče a vládca najvyšších nebies, kam sa ti páči, rozkazy hneď splním, som ochotný, viem, že aj proti vôli žiaľ ma bude sprevádzať a zlý musím robiť, čo sa zapáčilo dobrému; Povoľného osud vedie, odbojného vlečie.“ |
| (List 107) |
Tu v poslednom verši nazval osudom to, čo vyššie označil za vôľu „najvyššieho otca“, ktorú chce nasledovať, aby ho radšej viedla ako povoľného, než aby ho ako odbojného vliekla. Podľa jeho slov totiž osud odbojných ľudí vlečie. O tom svedčia Homérove verše, ktoré uvádza Cicero takto:
|
„Úmysly ľudí sú také, akým lúčom kedysi sám otec Jupiter osvetľoval krajiny hojné plodov.“ |
| (Odysea 18, 136) |
V tejto otázke nemá básnikova mienka váhu, ale keďže Cicero hovorí, že stoici zastávajú silu osudov a Homérove verše používajú len na potvrdenie svojich názorov, viac nám ide o mienku učencov ako o básnikove slová. Vo svojich sporoch o osude jasne dávajú najavo svoje zmýšľanie, keď nazývajú Jupiterom toho, koho pokladajú za najvyššieho boha a od ktorého vraj závisí každé spojenie osudov.
5.9. Božia predvedomosť (poznanie budúceho) a ľudská slobodná vôľa.
Cicero sa usiluje poraziť ich (stoikov) s vedomím, že nezmôže mnoho proti nim, ak nezanechá špekulatívne hádanie. Usiluje sa odstrániť ho tak, že popiera vedomosť o budúcich veciach a všemožne dôvodí, že ani človek, ani Boh nepozná budúce veci a že predpovedanie budúcnosti nie je možné. Tak popiera aj Božiu predvedomosť (poznanie budúceho) a rozličnými dôkazmi sa usiluje vyvrátiť aj nad slnko jasnejšie proroctvá, predkladajúc niektoré veštby, ktoré sa dajú ľahko vyvrátiť, ale ani tie nevyvrátil. Pri vyvracaní mienok astrológov víťazí jeho reč, lebo v skutočnosti sa samy vyvracajú a znemožňujú. Omnoho znesiteľnejší ako tento odporca predvedomosti sú tí, ktorí odvodzujú osudy z hviezd. Vyznávať Boha a pritom popierať, že vopred pozná budúce veci, to je zjavná hlúposť. Hoci si to aj sám uvedomoval, predsa sa pokúšal dokazovať opak. „Blázon si v srdci hovorí: Boha niet“ (Ž 14, 1), hovorí Písmo. Videl však, aké je to pochybné a mrzké, preto to nerobí svojimi ústami, ale vo svojej knihe O prirodzenosti bohov dáva akémusi Cottovi škriepiť sa v tejto veci so stoikmi. Sám sa však pridŕža Lucilia Balba, ktorého určil zastávať stanovisko stoikov, a nie Cotta, ktorý sa usiluje poprieť celú Božiu bytosť.
Vo svojich knihách O veštbách sám otvorene popiera predvedomosť ? poznanie budúcich vecí. Zdá sa, že to robí preto, aby nemusel pripustiť osud a poprieť slobodnú vôľu. Nazdáva sa totiž, že ak pripustí predvedomosť ? poznanie budúcich vecí ?, nevyhnutne by z toho vyplýval aj osud, ktorý by sa vôbec nedal poprieť. Nech je už akokoľvek s týmito domotanými spormi a hádkami filozofov, keďže veríme vo zvrchovaného a pravého Boha, priznávame sa k jeho najvyššej vôli, moci a vševediacej predvedomosti. Nebojíme sa, že nebudeme robiť bez vôle to, čo robíme s vôľou, lebo naše skutky vopred poznal a jeho predvedomosť sa nemôže klamať, ako sa obával Cicero a stoici. Cicero všetku predvedomosť popieral a oni zasa tvrdili, že všetko sa deje z nevyhnutnej potreby, hoci zastávali názor, že všetko sa deje podľa osudu.
Čoho sa obával Cicero, keď sa usiloval daromnými hádkami otriasť predvedomosť budúcich vecí? Asi toho, že ak sú všetky veci vopred poznané, uskutočnia sa v tom poriadku, v akom boli vopred poznané. A keby prišli v tom poriadku, Boh by vopred poznal ich poriadok. A ak by bol stanovený vo veciach poriadok, potom by bol aj poriadok v ich príčinách, lebo nič sa nemôže stať bez predchádzajúcej účinnej príčiny. Ak je istý poriadok v príčinách, podľa ktorého sa všetko deje, čo sa deje, potom vraj všetko, čo sa deje, deje sa podľa osudu (stáva sa osudom). Keď je to tak, nič nie je v našej moci, a teda koniec našej slobodnej vôle! Ak by sme na to pristali, hovorí, celý ľudský život by sa prevrátil. Márne by sa vynášali zákony, márne by sa trestalo, udeľovali sa pochvaly, napomínalo sa, povzbudzovalo sa, márne by sa spravodlivým určovala odmena a zlým tresty.
Aby vraj z toho nevyplynulo toľko neslušnosti, nerozumu a záhuby pre ľudský život, popiera poznanie budúcich vecí a nábožného ducha zviera do takých úzkostí, že si musí vybrať z dvoch možností: alebo uzná našu vôľu, alebo uzná poznanie budúcich vecí. Domnieva sa totiž, že oboje nemôže vedľa seba existovať. Ak uznáva prvé, ruší druhé. Ak uznávame poznanie budúcich vecí, neuznávame slobodu vôle. Ak uznávame slobodu vôle, neuznávarne poznanie budúcich vecí. Lenže sám ako muž veľký, učený, v ľudských veciach skúsený a mnohostranný poradca, vybral si z týchto dvoch možností slobodnú vôľu a na potvrdenie svojho názoru zavrhol predvedomosť ako poznanie budúcich vecí. Keď chcel urobiť slobodných ľudí, narobil bezbožných rúhačov. Nábožná duša si vyberá oboje, oboje vyznáva a oboje potvrdzuje zbožnou vierou. Ako? Ak predvedomosť, čiže poznanie budúcich vecí, jestvuje, nasledujú (následky príčin) všetky za sebou až potiaľ, kým nezostane vo vôli nič. A naopak, ak jestvuje naša vôľa, dôjdeme spätne až k tomu, že niet nijakej predvedomosti, čiže nijakého poznania budúcich vecí. Všetko sa dá zhrnúť takto: ak je slobodná vôľa, nedeje sa všetko ako nevyhnutný osud; ak sa nedeje všetko ako nevyhnutný osud, všetky príčiny nemajú určitý poriadok; ak všetky príčiny nemajú určitý poriadok, potom niet určitého poriadku ani v Božej predvedomosti, lebo veci by sa nemohli stať bez predchádzajúcich a účinných príčin; ak nie je určitý poriadok v Božej predvedomosti, nedeje sa všetko tak, ako Boh vopred vedel; napokon ak sa nedeje všetko tak, ako Boh vopred vedel, potom v Bohu niet predvedomosti budúcich vecí.
Proti odvahe a bezbožnosti týchto rúhačov tvrdíme, že Boh vopred pozná všetko, čo sa stane, a že všetko konáme s vôľou, o čom cítime a vieme, že to chceme. Netvrdíme, že všetko sa deje ako nevyhnutný osud, ale skôr že ako osud sa nič nedeje. Slovo „osud“, ak v reči predstavuje polohu hviezd pri počatí a narodení niekoho, nič neznamená. Poriadok príčin, kde najviac vládne Božia vôľa, ani nepopierame, ani nevoláme osudom, len ak by sme slovo fátum (osud) odvodzovali od „fari“, čiže od „veštecký hovoriť“, lebo nemôžeme poprieť, čo je napísané v Písme: „Raz prehovoril Boh, počul som toto dvoje: že Boh je mocný a ty, Pane, milostivý; že ty každému odplácaš podľa jeho skutkov“ (Ž 62, 12 ? 13). Výrazom „raz prehovoril“ sa rozumie, že nezmeniteľne povedal, ako nezmeniteľne poznal všetky budúce veci, aj ktoré sa sám chystá vykonať. Označenie „osudu“ by sa teda dalo používať vtedy, keby to neprivádzalo na myseľ aj inú vec, na ktorú by sme neradi naklonili ľudské srdcia. Ak Boh pozná poriadok vecí, to ešte nie je dôvod hovoriť, že nič nie je v moci našej slobodnej vôle. Aj naša vôľa je uložená v poriadku príčin, ktorý iste pozná Boh a obsahuje ho jeho predvedomosť, lebo aj ľudská vôľa je príčinou ľudských skutkov.
Aj to, čo pripúšťa sám Cicero, že nič sa nedeje, ak nepredchádza účinná príčina, stačí na vyvrátenie jeho tvrdenia v tejto otázke. Čo mu to pomôže, ak tvrdí, že sa nič nedeje bez príčiny, ale že nie každá príčina závisí od osudu, lebo sú príčiny náhodné, prirodzené a pochádzajúce z vôle. Stačí jeho vyjadrenie, že všetko, čo sa deje, deje sa na základe predchádzajúcej príčiny. My však príčiny, ktoré sa volajú náhodnými ? z čoho vzniklo aj slovo náhoda ?, nepokladáme za „nijaké“, ale za skryté a pripisujeme ich vôli pravého Boha alebo ktorýchkoľvek duchov, a prirodzené príčiny nevylučujeme z vôle toho, ktorý je pôvodcom a tvorcom všetkej prirodzenosti. Príčiny pochádzajúce z vôle pochádzajú buď od Boha, buď od anjelov, buď od ľudí, alebo aj od niektorých zvierat, ak možno vôľou nazvať hnutia nerozumných zvierat, podľa ktorých niečo vo svojej prirodzenosti konajú, žiadajú si alebo pred niečím utekajú. Keď hovoríme o vôli anjelov, anjelmi rozumieme tak dobrých, ktorých voláme Božími anjelmi, ako aj zlých, ktorých voláme diablami alebo démonmi. Podobne hovoríme aj o vôli dobrých a zlých ľudí.
Z toho vyplýva, že všetko, čo sa deje, nemá iné účinné príčiny, iba príčiny vychádzajúce z vôle, čiže z tej prirodzenosti, ktorá je duchom života. Aj povetrie a vánok voláme duchom, ale keďže sú hmotné, nie sú duchom života. Duch života, ktorý všetko oživuje a je tvorcom všetkého tela a stvoreného ducha, je sám Boh. Pravda, Duch nestvorený. V jeho vôli je aj najvyššia moc, ktorá posilňuje dobré vôle stvorených duchov, zlé súdi a všetky usporadúva, niektorým moc udeľuje, niektorým neudeľuje. Ako je tvorcom všetkých bytostí, tak je darcom všetkej moci, nie však vôle, lebo zlá vôľa nepochádza od neho, keďže sa stavia proti prirodzenosti pochádzajúcej od neho. Telá teda podliehajú vôli, niektoré našej, čiže všetkých smrteľných tvorov, pritom viac ľudskej vôli ako vôli zvierat, iné vôli anjelov, všetky však najviac Božej vôli, ktorej podlieha každá vôľa, lebo nemá inú moc okrem tej, ktorú jej dal Boh.
Príčina tvoriaca veci a sama pritom nestvorená je Boh. Ostatné príčiny aj tvoria, aj sú stvorené, ako sú stvorení duchovia, najmä obdarení rozumom. Telesné príčiny, ktoré sú viac stvorené, ako samy tvoria, nemožno prirátať k účinným príčinám, lebo nie sú ničím iným okrem toho, čo z nich urobí vôľa duchov. Ako by teda poriadok príčin, ktorý iste pozná predvídavý Boh, mohol spôsobiť, aby nič nezáviselo od našej vôle, keď v samom poriadku príčin zaberá významné miesto vôľa? Nech sa teda Cicero škriepi s tými, ktorí volajú tento poriadok príčin „osudným“ alebo skôr „osudom“, čo sa nám protiví najmä už pre samo označenie pojmu, ktoré sa obyčajne nepoužíva v pravom zmysle. Keďže popiera, že poriadok všetkých príčin pozná s najväčšou istotou Boh vo svojej predvedomosti, hnusí sa nám väčšmi ako stoikom. Buď teda popiera jestvovanie Boha, ako sa o to pokúsil v knihe O prirodzenosti bohov, uvádzajúc, pravda, inú osobu, alebo ho vyznáva, no pritom mu upiera predvídavosť, a vtedy aj tak nehovorí nič iné, len to, čo povedal blázon vo svojom srdci: Boha niet. (Ž 14, 1). Kto všetko budúce nepredvída, nie je Bohom. Preto aj naša vôľa len toľko zmôže, koľko chcel Boh a koľko predvídal, aby mohla. Preto čo môže, môže skutočne, a čo bude robiť, skutočne sama bude robiť, lebo jej mohutnosť a činnosť vopred poznal ten, ktorého predvedomosť (poznanie budúceho) sa nemôže mýliť. Ak by som mal v istej súvislosti použiť slovo „osud“, skôr by som ho použil v tvrdení, že vôľa mocnejšieho je osudom slabšieho, ktorý podlieha jeho moci, než by som tvrdil, že slobodu našej vôle porušuje ten poriadok príčin, ktorý stoici svojím spôsobom (nie všeobecne používaným) volajú osudom.1
5.10. Podlieha ľudská vôľa nejakej nevyhnutnosti?
Netreba sa obávať ani nevyhnutnosti, ako napríklad stoici, ktorí z tejto obavy tak rozlišovali vecné príčiny, že niektoré vymaňovali spod nevyhnutnosti, iné jej podriaďovali a medzi tie, ktoré nechceli mať pod mocou nevyhnutnosti, umiestnili aj našu vôľu, aby azda nestratili slobodu, ak by ju ovládala nevyhnutnosť. Keď máme svojou nazvať tú nevyhnutnosť, ktorá nie je v našej moci a koná aj proti našej vôli ? ako je napríklad nevyhnutnosť zomrieť ?, je jasné, že naša vôľa, podľa ktorej žijeme dobre alebo zle, nepatrí pod takú nevyhnutnosť. Mnoho vecí robíme, ktoré by sme nerobili, keby sme nechceli. Sem patrí najprv samo chcenie, lebo ak chceme, je, ak nechceme, nie je. Nebolo by totiž chcenia, keby sme nechceli. Ak v tomto spočíva nevyhnutnosť, podľa ktorej hovoríme, že niečo musí byť alebo sa musí stať, neviem, prečo by sme sa mali obávať, že nám nevyhnutnosť odníme slobodnú vôľu. Ani život Boha a jeho predvedomosť (poznanie budúcich vecí) neobmedzujeme, ak tvrdíme, že je nevyhnutné, aby Boh žil a všetko vopred vedel. Takisto sa neumenšuje jeho moc, keď sa povie, že nemôže zomrieť a byť oklamaný. To skutočne nemôže, lebo ak by mohol, jeho moc by sa zmenšila. Právom sa volá všemohúcim ten, kto nemôže umrieť ani byť oklamaný. Hovoríme o ňom, že je všemohúci, a to preto, že robí, čo chce, nie preto, že znáša, čo nechce. Keby sa tak stalo, už by nebol všemohúcim. Teda niektoré veci preto nemôže, lebo je všemohúci. A podobne keď hovoríme, že je nevyhnutné, aby sme slobodnou vôľou chceli, keď chceme, vtedy dozaista hovoríme pravdu, a predsa slobodnú vôľu nepodrobujeme nevyhnutnosti, ktorá odníma slobodnú vôľu. Vôľa je teda naša a sama robí, čo chcením robíme, lebo by sa to nestalo, keby sme nechceli. Keď však niekto vôľou iných ľudí nechtiac niečo trpí, aj v tom je vôľa, hoci nie vlastná, ale Božia moc. Keby bola iba vôľa a nemohlo by sa, čo by sa chcelo, mocnejšia vôľa by prekážala, hoci by vôľa neprestávala byť vôľou, ani cudzou by sa nestávala, patrila by vždy tomu, kto chce, aj keby svoje chcenie nemohol splniť. Čo človek trpí proti svojej vôli, nemá sa pripočítať ľudskej vôli, anjelskej vôli alebo vôli hocijakého stvoreného ducha, ale radšej vôli toho, ktorý udeľuje moc chcejúcim.
Nie preto niet ničoho v moci našej vôle, lebo Boh vopred vedel, čo v nej bude v budúcnosti. Ten, ktorý vopred vedel, vedel vopred iné ako nič, a keď vopred vedel, čo bude v moci našej vôle, nemohla to byť nevedomosť ničoho, ale niečoho. A iste ak vopred vedel, vedel vopred niečo, a to niečo je stále v moci našej vôle. Nič nás nenúti ? pri zachovaní Božej predvedomosti ? zavrhnúť slobodu vôle, alebo pripustením slobodnej vôle poprieť Božiu predvedomosť ako poznanie budúcich vecí, čo by bol hriech, ale k obojemu sa hlásime, oboje súrne a pravdivo vyznávame. Jedno vyznávame, aby sme dobre verili, druhé, aby sme dobre žili. Zlý život je vtedy, ak je zlá viera v Boha. Nebudeme teda v úsilí po slobode popierať predvedomosť u toho, ktorého pomocou sme alebo budeme slobodní. Zákony, disciplína, napomínania, chvála a hana nie sú daromné, lebo aj tieto veci z budúcnosti poznal Boh a majú práve takú platnosť, aká bola predvedomosť o ich platnosti. Ani modlitby nie sú bez účinku (platnosti) na dosiahnutie tých vecí, o ktorých Boh vopred vedel, že ich chce udeliť prosiacim, ba aj odplata za dobré skutky a tresty za hriech sú uložené spravodlivo. Človek nehreší preto, lebo Boh vopred poznal jeho hriech, ale je nepochybné, že človek sám hreší v páchaní hriechov. Ten, ktorého predvedomosť nemôže klamať, vopred vedel, že nie osud, nie náhoda alebo niečo iné, ale že človek sám bude hrešiť. Ak človek nechce, nemusí hrešiť, ale aj toto nechcenie hriechu bolo poznané už v Božej predvedomosti.
5.11. Všeobecná Božia predvídavosť, ktorej zákony obopínajú všetko.
Najvyšší a pravý Boh so svojím Slovom a Duchom Svätým, ktorí traja sú jedno, Boh všemohúci, stvoriteľ a tvorca každej duše a každého tela, z účastenstva na ktorom sú blažení tí, ktorí sú blažení naozaj, a nielen naoko, ktorý stvoril človeka, rozumného tvora z ducha a tela, ktorý toho, čo zhrešil nenechal bez trestu, ale ani neopustil bez milosrdenstva, ten udelil bytnosť dobrým aj zlým spolu s kamením, plodivý život spolu so stromami, zmyslový život spolu so zvieratami, duševný život spolu s jedinými anjelmi. Od neho pochádza každý účel, všetka krása, všetok poriadok, od neho je miera, počet, váha, od neho je všetko, čokoľvek je v prírode, hocijakého druhu a ceny. Od neho sú semená foriem a formy semien, hnutia semien a foriem, on dal telu pôvod, krásu, zdravie, možnosť rozmnožovania, používanie údov, blaho svornosti, on dal nerozumnej duši pamäť, vnímanie a chcenie, rozumnej duši okrem toho um, rozum a vôľu. On nielen nebo a zem, nielen anjela a človeka, ale ani vnútornosti nejnepatrnejšieho a najmenšieho zvieratka, ani vtáčie pierko, ani bylinný kvietok, ani lístok stromu nenechal bez súladu zložiek a bez snahy o harmóniu. Nijako nemožno o ňom predpokladať, že by bol chcel nechať mimo zákonov svojej predvídavosti ľudské kráľovstvá a ich panovníkov, ani ich poddaných.
5.12. Čím si zaslúžili starí Rimania, že pravý Boh rozširoval ich ríšu?
Pozrime sa, pre aké rímske mravy a pre aké príčiny pravý Boh, v ktorého moci sú všetky pozemské kráľovstvá, ráčil napomáhať rozšírenie Rímskej ríše. Aby sme mohli o tom dôkladnejšie diskutovať, pripravili sme si v predchádzajúcej knihe východiská, kde sme poukázali, že v tejto veci ich bohovia, ktorých uctievali neraz aj očividnými hlúposťami, nemali nijakú moc. V tejto knihe sme až doposiaľ hovorili o bezvýznamnosti osudu, aby azda niekto neostal aj naďalej presvedčený, že Rímska ríša sa prestala rozmáhať a neudržala sa preto, lebo sa prestali uctievať božstvá, a nepripisoval to neviem akému osudu, ale najmocnejšej vôli Boha. Starí a prví Rimania, ako zaznamenali dejiny, podobne ako iné národy ? okrem židovského ? uctievali falošných bohov a neprinášali obety Bohu, ale démonom. Napriek tomu túžili po chvále, boli štedrí v peniazoch, dychtili po veľkej sláve a počestnom bohatstve. Najviac milovali slávu, pre ňu boli ochotní žiť a pre ňu sa nerozpakovali ani zomrieť. Všetky ostatné túžby potláčali touto jednou. Keďže byť v poddanstve sa im videlo neslávne, vládnuť a panovať však slávne, usilovali sa urobiť svoju vlasť najprv slobodnou a potom vládnucou nad inými. Keďže neznášali kráľovskú moc, každoročne striedali svoju vládu a volili si dvoch správcov, ktorých volali konzulmi, aby ich mohli pokladať iba za svojich poradcov, a nie kráľov alebo panovníkov, to znamená, že to boli vládcovia, čo nepanovali ani nekraľovali. Zdá sa, že aj slovo kráľ (rex) pochádza od slova spravovať (regere), teda kráľovstvo a kráľ pochádza od „spravovania“. Kráľovskú dôstojnosť nepokladali za takú významnú ako rozvážne riadenie nejakého správcu alebo prívetivú ochotu poradcu a odmietali spupnú pýchu mocnára. Po vyhnaní kráľa Tarquinia a po zavedení konzulov nasledovalo, čo spomenutý spisovateľ (Sallustius) uviedol na chválu Rimanov, že obec nadobudnutím slobody až neuveriteľne vzrástla a zachvátila ju túžba po sláve. Táto túžba, očakávanie chvály a žiadostivosť slávy spôsobili podľa ľudského usudzovania mnoho podivných, chvályhodných a slávnych vecí.
Ten istý Sallustius vychvaľuje veľkých a preslávnych mužov svojich čias, Marca Catona a Gaia Caesara, hovoriac, že Republika dlho nemala mužov, ktorí by svojimi schopnosťami natoľko vynikali ako títo dvaja za jeho čias, hoci sa líšili mravmi. Na chválu Caesara pripája, že si želal veľkú ríšu, vojsko, nové vojny, v ktorých by sa mohol prejaviť ako hrdina. Mužovia naozaj odvážni si želali vo svojich srdciach, aby Bellona popudila do vojny úbohé národy a dohnala ich k tomu krvavým bičom, aby potom ich hrdinské prednosti mali kde vyniknúť. Toto zapríčinila túžba po sláve a pochvalách. Na začiatku konali veľké skutky z čírej lásky po slobode, neskôr z túžby po panovaní a z ctižiadostí. Oboje pripomína ich slávny básnik vo veršoch:
|
„Takisto Porsenna ničil obliehaním Rím v snahe vyhnaného Tarquinia priviesť k moci, lež Rimania na obranu svojej slobody chopili sa mečov.“ |
| (Aeneis 8, 646 ? 648) |
Vtedy sa pokladalo za čosi veľmi odvážne buď zomrieť, alebo slobodne žiť. Keď však získali slobodu, zachvátila ich taká ctižiadosť, že sama sloboda sa im videla málo, ak by neznamenala aj vládu, o čom hovorí ten istý básnik, keď kladie svoje slová do úst Jupiterovi:
|
„Avšak aj rozjarená Juno, ktorá napĺňa strachom more aj zem a nebo sužuje, rozváži si vec a bude so mnou chrániť svetovládnych Rimanov, národ ozdobený túžbou. Tak bolo určené, po uplynutí čias vráti sa vek, keď rod Asarakov podmaní si povestné Mycény a bude vládnuť nad Ftiou a porazeným Argom.“ |
| (Aeneis 1, 279 ? 285) |
Čo tu Vergílius vložil do úst prorokujúceho Jupitera, sám už bol skúsil. Chcel som sa o tom zmieniť preto, aby som ukázal, ako Rimanov po získaní slobody zachvacovala túžba po panovaní nad inými a že sa nevedeli tým dosť vynachváliť. K tomu smeruje aj reč toho istého básnika, ktorý umenie Rimanov vládnuť, panovať, podmaňovať si iné národy a viesť vojny kladie vyššie nad umenia ostatných národov, keď hovorí:
|
„Iní utvoria z kovu krajšie sochy a dajú im dych, z mramoru dlátom vylúdia akoby živú tvár, iní lepšie narábajú úsudkom a na nebeskej klenbe rozpisujú vládu hviezd a ich kolobeh. Lenže ty máš vládnuť nad národmi, Riman, tvojím umením nech je rozdávať zákony pokoja, premoženým dávať milosť a pyšným pocítiť svoju moc.“ |
| (Aeneis 6, 847 ? 853) |
Rimania vykonávali toto umenie tým úspešnejšie, čím menej holdovali rozkošiam, čím menej oslabovali ducha i telo túžbami po rozmnožení bohatstva a skazou mravov, ako aj zdieraním biednych a hanebnou štedrosťou voči divadelným hercom. Keď o týchto veciach písal Sallustius a básnik Vergílius, vtedy panovala taká skaza mravov, že nie týmto umením, ale klamstvom a podvodom sa prichádzalo k sláve a hodnostiam, o čom píše spomenutý spisovateľ takto: „Najprv poháňala ľudské mysle viac ctižiadosť ako lakomstvo. Táto neprávosť je predsa len bližšia cnosti, lebo slávu, česť a moc vyhľadáva rovnako statočný človek ako ničomník. Jeden kráča priamou cestou, druhý, pretože nemá čestné prostriedky, používa klam a podvody“ (Sallustius in Cattil., cap. 11).
To sú dobré prostriedky, ak sa niekto usiluje svojimi schopnosťami prísť ku sláve, cti a moci, po čom túžia rovnako dobrí aj zlí. Dobrý sa usiluje dosiahnuť ich správnou cestou. Čestné úsilie (cnosť) mu je cestou, na ktorej si vydobýja základ svojej majetnosti, totiž slávu, česť i moc. Že sa niekedy takto správali aj Rimania, o tom svedčia chrámy božstiev, ktoré stavali vedľa seba pre Cnosť aj Česť, keďže oba tieto Božie dary pokladali za bohyne. Z toho možno usudzovať, v čom spočíval u nich zmysel každej cnosti a kam ňou smerovali tí, ktorí sa volali dobrými ? totiž ku cti. Zlí nemali cnosti, hoci si česť želali, lebo ju chceli získať zlými prostriedkami, podvodom a ľstivým konaním.
Sallustius viac chváli Catona. Hovorí o ňom, že čím menej túžil po sláve, tým viac šla za ním ona sama, lebo sláva, po ktorej Rimania tak túžobne dychtili, je iba úsudok dobre zmýšľajúcich ľudí o iných. Preto je lepšia cnosť, ktorá sa neuspokojí s ľudským svedectvom, ale len so svedectvom vlastného svedomia. Aj apoštol hovorí: „Lebo toto je naša chvála, svedectvo nášho svedomia“ (2 Kor 1, 12). A na inom mieste: „Nech každý skúma svoje skutky, a tak sa bude chváliť len sám v sebe, a nie pred iným“ (Gal 6, 4). Cnosť nemá nasledovať slávu, česť a moc, ktoré si želali a ktoré dobrí mohli dosiahnuť dobrými prostriedkami, ale sláva má nasledovať cnosť. Okrem tej, ktorá smeruje k cieľu, v ktorom je najvyššie šťastie človeka, nejestvuje iná pravá cnosť. Preto ani Cato nemal vyhľadávať hodnosti, ktoré vyhľadával, ale patrilo sa, aby mu ich bez všetkého udelilo mesto.
Hoci v jeho pamäti dvaja Rimania, Caesar a Cato, boli veľkí, predsa sa zdá, že Catonova cnosť bola pravde omnoho bližšia ako Caesarova. Aká bola v tom čase Rímska ríša a aká bývala predtým, usudzujeme z Catonových rečí, keď hovorí: „Nemyslite si, že naši predkovia urobili ríšu veľkou zbraňami a bojom. Ak by tomu bolo tak, mali by sme ju omnoho krajšiu a mali by sme aj viac spojencov a občanov, ako aj viac zbraní a koni ako iní. Ale boli to iné prostriedky, čo ich urobili veľkými, ktoré my nemáme, totiž doma to bola pracovitosť, vonku spravodlivá vláda, slobodná myseľ pri rozhodovaní, nepodrobená zločinom ani vášňam. My sme namiesto toho hýriví, lakomí; naše mesto je v núdzi, no jednotlivci oplývajú hojnosťou; vychvaľujeme bohatstvo, oddávame sa záhaľke; nerobí sa rozdiel, či je niekto dobrý, či zlý, a každú odmenu za cnosť zachvátila ctižiadosť. Nie div, že každý z vás pozerá len na svoj zisk, doma hovie rozkošiam, peniazom alebo priazni, a tak na bezbrannú ríšu doliehajú útoky“ (Sallustius in Catill., cap. 52).
Kto počúva tieto Catonove či Sallustiove slová, mohol by sa nazdať, že všetci starí Rimania alebo väčšina z nich boli takí, akých vychvaľujú. Nie je tomu však tak, lebo potom by nebola pravda, čo zaznamenal ten istý spisovateľ a čo som ja takisto uviedol v druhej knihe tohto spisu, že už od začiatku panovalo v meste bezprávie mocnejších a z toho vzniknuté rozpory medzi ľudom a senátom, ako aj iné spory, a že miernosť a šľachetné právo platili len vtedy, keď po vyhnaní kráľov dostali strach z Tarquinia, až kým sa neskončila ťažká vojna s Etruskami, ktorú on zavinil. Potom spravoval ríšu otrockými metódami senát, bičoval ju rovnako ako králi, vyháňal občanov zo živností, vylučoval všetkých ostatných z vládnutia, privlastňoval si sám pre seba vládu a týmto škriepkam nebolo konca, lebo jedni chceli panovať a druhí nechceli poslúchať. Len po druhej púnskej vojne, keď veľký strach začal opäť gniaviť nepokojné mysle a privádzať ich k občianskej svornosti, len potom utíchli škriepky.
Niekoľkí svojím spôsobom dobrí ľudia vykonali veľké veci. Po prekonaní pohrôm ríša zasa pookriala opatrnosťou niekoľkých dobrých občanov, ako hovorí dejepisec, ktorý čítal a počul o mnohých slávnych skutkoch, ktoré rímsky národ vykonal doma i vo vojnách, na mori aj na zemi a ktorých pôvod dejepisec s láskou skúmal. Zistil, že často malá hŕstka Rimanov sa stretávala s plukmi nepriateľov, že malé vojsko bojovalo s mocnými kráľmi, a priznáva sa, že po mnohom skúmaní prišiel na to, že to všetko spôsobila šľachetná odvaha niektorých občanov, takže chudoba premáhala bohatstvo a hŕstka vojakov veľké šíky. Keď napokon hýrivosť a samopaš zachvátili ríšu, tá svojou veľkosťou stačila už iba vydržiavať cisárov a nešľachetnú vrchnosť. Statočnosť niekoľkých, ktorí vyhľadávali slávu, česť a moc riadnou cestou, čiže cnostným životom, vychvaľuje aj Cato. Preto vládla doma taká usilovnosť, ktorú spomína Cato, a štátna pokladnica bohatla. Pritom nebol ani súkromný majetok neprimeraný. Teraz sa však pre prevrátené mravy aj statočnosť obrátila v neprávosť, takže popri tom, že niekoľkí ľudia zbohatli, verejný majetok upadol.
5.13. Túžba po sláve nie je cnosťou, ale ak prekáža robiť väčšie neprávosti, pokladá sa za česť. (Skrátené)
Keďže na Východe boli slávne kráľovstvá,2 zaľúbilo sa Bohu zriadiť kráľovstvo aj na Západe, časovo neskoršie, ale rozlohou rozsiahlejšie a ešte slávnejšie. Toto kráľovstvo zveril do rúk ľuďom, ktorí sa starali o vlasť a ktorí jej prosperite dávali prednosť pred svojou vlastnou prosperitou. Jedinou svojou chybou, čiže túžbou po sláve, potláčali aj lakomosť, aj mnoho iných chýb. Tí, ktorí svoje vášne nevedia krotiť nábožnosťou skrze Ducha Svätého a láskou k najvyššej duchovnej kráse, aspoň touto túžbou po ľudskej sláve a cti sú menej hodni zavrhnutia, aj keď nie sú svätí.
5.14. Spravodliví premáhajú túžbu po ľudskej sláve. (Skrátené)
Lepšie je odporovať túžbe po sláve, ako sa jej poddávať. Každý sa totiž stáva tým viac podobnejší Bohu, čím menej podlieha tejto náruživosti. Hoci sa nedá v živote vykoreniť celkom, predsa ju treba premáhať aspoň obľúbením si spravodlivosti. Dosiahnuť slávu netreba pokladať za svoju česť, ale za príležitosť na oslavu Boha, ako to robili svätí apoštoli, keď dobrými skutkami premáhali tvrdé srdcia a uvádzali do nich pokoj založený na spravodlivosti.
5.15. Časná Božia odmena Rimanom za ich cnosti. (Skrátené)
Keďže Boh nemohol dať Rimanom večný život, ak by im nebol dožičil ani len pozemskej slávy, nebol by odmenil ich cnosti, ktorými sa usilovali dosiahnuť toľkú slávu. O tých, čo robia dobre preto, aby ich ľudia chválili, hovorí Pán: „Veru, hovorím vám: Už dostali svoju odmenu“ (Mt 6, 2). Takmer všetky národy si ich ctili za ich prednosti, zákony ich ríše preberali mnohé iné národy a dnes ich mnoho národov oslavuje v spisoch a v hodnotení dejín. Rimania nemajú príčinu ponosovať sa na spravodlivosť najvyššieho a pravého Boha, veď dostali svoju odmenu.
5.16. Odmena svätým občanom večného štátu, ktorým osožili cnostné príklady Rimanov. (Skrátené)
Odmena svätým, znášajúcim pohanu pre Boží štát, ktorý milovníci tohto sveta nenávidia, je celkom iná. Boží štát je večný, tam sa nikto nerodí, tam nikto neumiera. Tam je pravé a úplné šťastie, nie bohyňa, ale Boží dar. Stadiaľ sme dostali záruku viery, kým putujeme v časnosti a vzdycháme po jeho kráse. Tam nevychádza slnko na dobrých a zlých, ale slnko spravodlivosti ochraňuje len dobrých. Tam nebudú starosti, ako svojím chatrným majetkom obohatiť verejnú pokladnicu, tam je poklad spoločnej pravdy. Sláva Rímskej ríše sa rozšírila nielen preto, aby boli ľudia odmenení, ale aj preto, aby občania večného štátu, kým tu putujú, starostlivo pozorovali rímsky príklad a videli, ako treba milovať našu nebeskú vlasť a večný život, keď už túto pozemskú vlasť občania tak veľmi milujú, hoci len pre ľudskú chválu.
5.17. S akým úžitkom viedli Rimania vojny a ako to osožilo porazeným? (Skrátené)
Keďže ide o život smrteľníkov, nezáleží na tom, pod čou vládou žije smrteľník, ak ho len vládca nenúti robiť niečo hriešne a bezbožné. Rimania nepoškodzovali podmanené národy tým, že im dávali svoje zákony, iba ak sa tak dialo po strašných vojnách. Ak by to boli robili pokojnou cestou, bo by to bývalo užitočnejšie, ale bolo by to bez slávnych triumfov a bez víťazov a porazených. Hneď sa malo robiť to, čo neskôr bývalo pravidlom, že každý príslušník Rímskej ríše bol zaradený do štátneho spoločenstva a stal sa rímskym občanom.3 Vedenie vojen slúžilo len márnivosti ľudskej slávy, ale nie bezúhonnosti, ani dobrým mravom, ani samej dôstojnosti ľudí.
5.18. Kresťania by sa nemali chvastať, keď niečo vykonali pre večnú vlasť, veď Rimania aj pre ľudskú chválu a pozemskú vlasť konali podobné skutky.
Čo je na tom veľké: pre večnú a nebeskú vlasť pohrdnúť všetkými príjemnými rozkošami tohto sveta, ak mohol Brutus pre časnú a pozemskú vlasť zabiť svojich synov, hoci ho vlasť do toho nenútila? Iste je ťažšie zahubiť synov, ako plniť povinnosti voči večnej vlasti tým, že čo sme nazhromaždili alebo uschovali deťom, rozdáme chudobným alebo sa toho vzdáme, ak sa naskytne dajaké pokušenie, ktoré taký skutok vyžaduje, aby sme si zachovali vieru alebo konali spravodlivo. Pozemské bohatstvo neprináša šťastie ani nám, ani našim synom, lebo zaživa môžeme oň prísť a po smrti poručiť niekomu, koho ani nepoznáme, alebo komu ho azda ani poručiť nechceme. Avšak Boh, ktorý je ozajstným bohatstvom duší, ten robí človeka šťastným. O Brutovi, ktorý zabil svojich synov, aj chváliaci básnik dosvedčuje, že nebol šťastný, keď hovorí: „Otec detí, ktoré rozpútali novú vojnu pre krásny pocit slobody, nešťastný trestá tento čin, nech už ho hocijako posudzujú potomkovia.“ A v nasledujúcom verši doložil ako na útechu nešťastníkovi: „Láska k vlasti a nesmierna túžba po sláve premôže všetko“ (Aeneis 6, 820 ? 823). To sú tie dve pohnútky, sloboda a túžba po ľudskej sláve, ktoré nútili Rimanov robiť obdivuhodné skutky. Ak mohol otec pre slobodu smrteľníkov a túžbu po sláve zabiť svojich synov, čo je na tom veľké, ak pre pravú slobodu, ktorá nás vyslobodzuje z poddanstva hriechu, smrti a moci diabla, ak z lásky k samým ľuďom, a nie z túžby po ľudskej chvále, aby boli oslobodení nie od kráľa Tarquinia, ale od diablov a ich kniežaťa, nikde sa tu nezabíjajú synovia, ale za synov sa prijímajú Kristovi chudobní?
Ak iný rímsky vladár menom Torquatus dal zabiť svojho syna nie preto, že bojoval proti vlasti, ale preto, že keď bojoval za vlasť, neposlúchol jeden vojvodcov rozkaz (čiže to, čo rozkázal jeho otec ako vojvodca), keď vyzvaný nepriateľom bojoval s mladíckym zápalom v súboji, a hoci zvíťazil, aby nevzniklo ešte väčšie zlo za príklad odmietnutia rozkazu, ako by bol úžitok z víťazstva nad nepriateľom, a takýmto skutkom dal príklad obetavosti, kam sa podeje chvastúnstvo tých, ktorí pre zákony nesmrteľnej vlasti pohrdli iba pozemskými majetkami, ktoré milujú omnoho menej ako svoje deti? Aj Furius Camillus, ktorý striasol zo šije svojej nevďačnej vlasti jarmo najúpornejšich nepriateľov ? Vejanov, hoci ho závistlivci odsúdili, predsa tú vlasť oslobodil aj od Galov, lebo nemal inú vlasť, kde by mohol žiť dôstojnejšie. Prečo sa vystatuje človek, akoby bol niečo veľké urobil, ktorý azda v cirkevnej obci utrpel pohanu a bezprávie od svojich osobných nepriateľov, že neprešiel k jej nepriateľom kacírom, alebo sám nezaložil dajaké kacírstvo, ale ju radšej podľa svojich možností zastával proti zlobe kacírov, keď nemal inú cirkev, kde by nežil na slávu ľudí, ale kde sa dosahuje večný život?
Ak Mutius Scaevola v úsilí dosiahnuť mier s kráľom Porsennom, ktorý sužoval Rimanov veľmi ťažkou vojnou, sám nemohol zabiť Porsennu a miesto neho omylom zabil iného, pred jeho očami vystrel svoju pravicu nad horiaci oltár a povedal, že je mnoho takých ľudí, akého vidí pred sebou, ktorí sa proti nemu spikli. Ten sa spiknutia a udatnosti takýchto protivníkov zhrozil, ihneď zanechal vojnu a uzavrel mier. Kto by si chcel privlastňovať zásluhy o nebeské kráľovstvo, ak by zaň nie jednu ruku, ale celé telo vrhol do plameňa, nie však dobrovoľne, ale prinútený protivníkmi? Ak Curtius v plnej zbroji pohnal kone a vrhol sa do otvorenej priepasti, poslúchajúc rozkazy bohov, ktorí kázali Rimanom vrhnúť sa do tej priepasti, vari môže niekto povedať, že pre večnú vlasť urobil niečo veľké, ak padne do rúk nepriateľa svojej viery, a ak umiera v mukách, hoci sa sám nevydal na takú smrť? Znáša ju, lebo od svojho Pána a Kráľa vyššej vlasti dostal bezpečnejšiu záruku: „Nebojte sa tých, čo zabíjajú telo, ale dušu zabiť nemôžu“ (Mt 10, 28).
Ak sa Deciovia slovami zasvätili smrti, aby svojou porážkou a krvou uzmierili bohov, azda svätí mučeníci spyšnejú, že urobili čosi dôstojné pre účasť na tej vlasti, kde jestvuje večné a pravé šťastie, keď až do vyliatia svojej krvi milovali nielen svojich bratov, za ktorých ju vyliali, ale aj tých, ktorí ju vyliali podľa príkazu, z láskavej viery a z vernej lásky? Keď Marcus Pulvillus zasväcoval chrám Jupiterovi, Junóne a Minerve a súčasne mu protivníci falošne oznámili smrť jeho syna, aby dojatý správou zanechal úkon a aby zasvätenie vykonal jeho kolega, pohrdol správou a rozhodol sa nechať nepochovanú synovu mŕtvolu, a tak ctižiadosťou premohol bolesť. Kto povie o sebe, že vykonal niečo veľké pre zvestovanie evanjelia, ktoré občanov nebeskej vlasti vytrháva z rozličných bludov a zjednocuje, keď Pán hovorí každému, kto sa stará o pochovanie svojho otca: „Poď za mnou a nechaj, nech si mŕtvi pochovávajú mŕtvych“ (Mt 8, 22).
Marcus Regulus nechcel ani najukrutnejších nepriateľov oklamať prísahou, vrátil sa k nim z Ríma a Rimanom, ktorí ho chceli vraj zadržať, odpovedal, že sa nesvedčí, aby u nich ďalej požíval práva čestného občana, keďže už sa cíti kartáginským otrokom, ktorí ho potom naozaj hrozne umučili, lebo predtým v rímskom senáte vystupoval proti nim. Nemali by sme teda pohŕdať utrpeniami za vieru v tú vlasť, do ktorej stánkov nás privádza viera. Čím sa odplatí človek Pánovi za všetko, čo mu poskytuje, ak pre vieru, ktorá patrí jemu, trpel toľko, koľko trpel Regulus pre vieru (či dôveru) danú najúhlavnejším nepriateľom? Ako sa bude môcť vychvaľovať kresťan dobrovoľnou chudobou, aby na púti týmto životom kráčal voľnejšou a slobodnejšou cestou, vedúcou do vlasti, kde je pravým bohatstvom Boh, ak počuje alebo sa dočíta, že L. Valerius (Publicola), ktorý zomrel ako konzul, bol natoľko chudobný, že ho museli pochovať na verejné útraty? Alebo ak sa dopočuje a dočíta, že Quintus Cincinnatus mal štyri jutrá poľa, ktoré vlastnoručne obrábal, a od pluhu ho zavolali vykonávať funkciu diktátora, čo bola hodnosť vyššia ako konzulská? Keď premohol nepriateľov a dosiahol veľkú slávu, zostal aj naďalej v chudobe. Alebo ak sa niekto bude vystatovať napohľad vzácnym skutkom, že sa nedal nijakou svetskou odmenou odlákať od účasti vo večnej vlasti, keď sa učí, že ani Fabricius sa nedal od Ríma odtrhnúť Pyrrhovými darmi, darmi epirského kráľa, ba ani sľubom štvrtiny kráľovstva, a radšej zostal v chudobe ako súkromná osoba.
Kým v štáte, čiže vo verejnom a spoločnom majetku, bola hojnosť všetkého bohatstva, oni sami ostávali doma v chudobe. Jedného z nich, ktorý bol už dva razy konzulom, cenzori vylúčili zo senátu, lebo sa zistilo, že má v pokladnici len desať libier striebra. Ak teda ostávali chudobní tí, ktorých triumfami bohatla štátna pokladnica, o čo viac by tak mali robiť všetci kresťania, ktorí dávajú zo vznešeného úmyslu svoje bohatstvá v prospech spoločenstva, ako je napísané v Skutkoch apoštolov ? aby sa nadelilo každému, koľko potrebuje, a aby nikto nič nenazýval svojím, ale aby mali všetko spoločné. Či by všetci kresťania nechápali, že sa nepatrí nafukovať, keď to robia v záujme anjelského spoločenstva, lebo tí druhí to isté konali v záujme zachovania rímskej slávy?
Ak sú v ich spisoch tieto a iné veci, boli by sa stali známymi, boli by sa tak hlučne rozhlásili, keby širočizná Rímska ríša nebola dosiahla takú slávu? To rozsiahle, mocné a chrabrosťou veľkých mužov preslávené panstvo bolo odplatou, akú hľadali. Mali by sme sa povzbudiť ich príkladnými skutkami konanými na slávu pozemského štátu a červenať sa od hanby, ak ich nekonáme pre slávny Boží štát, alebo ak ich aj konáme, ale sa nimi pýšime, lebo apoštol hovorí: „A myslím, že utrpenia tohto času nie sú hodny porovnávania s budúcou slávou, ktorá sa na nás má zjaviť“ (Rim 8, 18). Na priznanie ľudskej slávy a na časnú chválu rímsky život sa zdá dosť dôstojný. Preto aj Židia, ktorí zabili Krista, lebo odhalil Nový zákon, ktorý bol v Starom akoby zahalený rúškom (aby totiž človek robil dobré skutky nie pre časné a pozemské dobrodenie, aké udeľuje Božia prozreteľnosť dobrým aj zlým, ale aby bol ctený a velebený jediný pravý Boh pre večný život a pre neskonalú odmenu v nebeskom štáte), boli spravodlivo vydaní Rimanom na zväčšenie ich slávy, aby tí, ktorí hocijakými cnosťami vyhľadávali svetskú slávu, premohli tých, ktorí z veľkej neprávosti zabili a pohrdli darcom skutočnej slávy a večného štátu.
5.19. Čím sa líši túžba po sláve od túžby po vláde? (Skrátené)
Kto si veľmi obľúbil ľudskú slávu, ľahko túži aj po vláde. Kto túži po sláve ľudských pochvál, usiluje sa, aby sa neznepáčil tým, čo majú o ňom dobrý úsudok. Je totiž mnoho dobrého v mravoch a toto dobro pomáha mnohým ku sláve, moci alebo vláde. Avšak kto dychtí po vláde a moci bez túžby po sláve, ktorá chráni človeka, aby sa neznepáčil tým, ktorí majú o ňom dobrý úsudok, ten sa usiluje dosiahnuť svoj cieľ hoci aj zločinmi. Kto túži po sláve, usiluje sa dosiahnuť ju alebo správnou cestou, alebo podvodom a intrigami, pritom však predstiera, že je dobrý.
5.20. Rovnako hanebné je, keď cnosti slúžia ľudskej sláve alebo rozkoši. (Skrátené)
Filozofi, ktorí vidia cieľ ľudského dobra v cnostiach, aby pohanili iných filozofov, ktorí cnosti cenia podľa telesných rozkoší a myslia si, že rozkoše treba vyhľadávať samy osebe a cnosti len pre ne ? predstavujú pritom obraz, na ktorom rozkoš sedí na tróne ako kráľovná a cnosti ju poslúchajú ako slúžky ?, tvrdia, že nič nie je hanebnejšie ako spomenutý obraz. O nič mrzkejší by nebol ani obraz, ktorý by zobrazoval, ako cnosti slúžia ľudskej sláve. Hoci sláva nie je natoľko zlá ako rozkoš, je dosť nafúkaná a je v nej mnoho márnivosti, preto by bolo nedôstojné, aby jej mali slúžiť cnosti vo svojej pevnosti a stálosti.
5.21. Ríšu dal Rimanom pravý Boh, od ktorého pochádza všetka moc, a jeho prozreteľnosť všetko riadi.
Ak je tomu tak, možnosť dať kráľovstvo a vládu nepripisujeme nijakej mocnosti okrem pravého Boha, ktorý udeľuje šťastie v nebeskom kráľovstve len zbožným, pozemské kráľovstvá však dáva zbožným aj bezbožným, ako sa mu páči, ktorému sa však nič nespravodlivé nepáči. Hoci sme povedali čosi z toho, o čom nám Boh dožičil vedieť, predsa je nad naše sily rozoberať tajomné ľudské skutky a jasným úsudkom preskúmavať zásluhy kráľovstiev. Teda tento jediný a pravý Boh, ktorý nenecháva ľudské pokolenie bez rady a pomoci, dal aj Rimanom kráľovstvo, kedy a ako chcel, ako urobil aj Asýrčanom a Peržanom, ktorí uctievali iba dvoch bohov, ako uvádzajú ich knihy, jedného dobrého a jedného zlého, ak nehovorím o židovskom národe, o ktorom som už podľa potreby povedal, že vo svojom kráľovstve uctieval len jediného Boha.
Teda ten Boh, ktorý Peržanom uštedril osivo bez uctievania Segetie a aj iné pozemské dary bez uctievania mnohých bohov (Rimania ustanovili nad každou vecou jedného alebo aj viacerých bôžikov), dal im kráľovstvo, hoci neuctievali tých bohov, pre uctievanie ktorých sa Rimania nazdávali vládnuť. Ten istý, čo dal vládu Máriovi, dal ju aj Gaiovi Caesarovi, ten istý, čo dal vládu Augustovi, dal ju aj Nerónovi,4 ten istý, čo dal vládu Vespaziánovcom, otcovi a synovi, panovníkom veľmi miernym, dal aj vládu ukrutníkovi Domiciánovi. A aby sme nemuseli vymenúvať rad-radom všetkých, povedzme, že ten istý, čo dal vládu kresťanovi Konštantínovi, dal ju aj Juliánovi Odpadlíkovi, ktorého nevšedné dary ducha ľstivo a z lásky k vládnutiu zaujala prekliata a ohavná všetečnosť, keď oddaný nezmyselným veštbám uveril v isté víťazstvo a zapálil všetky lode, na ktorých sa viezli potrebné potraviny, potom ako bláznivý zaútočil a zaslúžene v pochabosti zahynul a vojsko zanechal na nepriateľskom území vo veľkej núdzi. To sa nemohlo z nej dostať, až kým sa hranice ríše nezmenili, napriek proroctvu boha Termina, ako sme už spomenuli v predchádzajúcej knihe. Boh Terminus ustúpil nevyhnutnej potrebe, hoci Jupiterovi nechcel ustúpiť. Toto všetko riadi a spravuje jediný a pravý Boh podľa svojej vôle, aj keď pre nás spôsobom tajomným. Či preto aj nespravodlivým?
5.22. Trvanie a výsledok vojen závisia od Božieho rozhodnutia.
Aj trvanie vojen je v jeho moci, a ak jeho spravodlivá prísnosť alebo milosrdenstvo uzná za dobré, či chce ľudstvo potrápiť, alebo potešiť, jedny sa skončia rýchlejšie, iné neskôr. Pirátsku vojnu Pompeius a tretiu púnsku vojnu Scipio skončili neuveriteľne rýchlo a krátko. Vojna so zbehnutými gladiátormi (hoci boli v nej porazení mnohí rímski vojvodcovia, dvaja konzuli a italské krajiny v nej zakúsili hrozné strasti a pustošenie) sa skončila po troch rokoch. Po zničení Kartága a po uvrhnutí mnohých národov do rímskeho jarma začali Picenti, Marsovia a Pelingovia, italský ľud, a nie cudzinci koriaci sa bez odporu a na dlhý čas rímskemu žezlu, dvíhať hlavy a pokúšali sa oslobodiť. Po tejto italskej vojne Rimania boli ešte viac ráz porazení, stratili aj dvoch konzulov a iných najvznešenejších senátorov, ale toto zlo sa neťahalo dlho, lebo po piatich rokoch sa skončilo. Druhá púnska vojna s najväčšími škodami a pohromami pre ríšu počas osemnástich rokov trávila a skoro aj strávila sily Rimanov, veď len v dvoch bitkách ich padlo skoro 70 000. Prvá púnska vojna trvala 23 rokov, vojna s Mitridatom 40 rokov. Aby si však niekto nemyslel, že Rimania boli na začiatku svojej ríše udatnejší a rýchlejší v zakončovaní vojen, keďže sa ich schopnosti v predchádzajúcich časoch veľmi vychvaľovali, treba vedieť, že Samnitská vojna trvala skoro 50 rokov a že v nej boli Rimania porazení tak, až ich dávali do otroctva. Keďže nemilovali slávu pre spravodlivosť (azda iba naoko), ale milovali skôr spravodlivosť pre slávu, uzavreté zmluvy a prímeria čoskoro porušili. Toto spomínam preto, lebo mnohí nepoznajú priebeh udalostí a mnohí tiež predstierajú neznalosť. Ak sa za kresťanských čias niektorá vojna predlžuje, hanebne útočia na našu vieru a vykrikujú, že keby nebola a keby sa konali bohoslužby starodávnym bohom, aj táto vojna by sa bola zásluhou rímskej chrabrosti, ktorá kedysi pomocou Marsa a Bellony končievala vojny rýchlejšie, už dávno skončila. Nech čitatelia posúdia, aké dlhé vojny viedli Rimania, aké mali rozdielne úspechy a aké krvavé porážky zažívali. Veď tento svet vôbec, podobný búrlivému moru, zmietajú rozličné pohromy a protivenstvá. Nuž nech naši odporcovia radšej priznajú, čo nechcú priznať, aby sami seba neporážali tým nemúdrym jazykom, ktorým sa spriečujú proti Bohu a klamú neskúsených ľudí.
5.23. V jednej vojne bol gótsky kráľ Radagaisus porazený so všetkým vojskom za jediný deň. (Skrátené)
Gótsky kráľ Radagaisus bol porazený v bitke za jediný deň, hoci ho chránili a podporovali údajní pohanskí bohovia. Pohania si mysleli, že zvíťazili nad kresťanmi, avšak zvíťazili len nad inými pohanmi, ktorí vzývali iných démonov.
5.24. V čom spočíva pravé šťastie kresťanských panovníkov?
Nie preto voláme niektorých kresťanských panovníkov šťastnými, že dlhšie panovali, že zomreli pokojnou smrťou a zanechali po sebe synov, že potlačili domácich nepriateľov, že sa im pošťastilo vyhnúť občianskym vojnám a potlačiť občianske nepokoje. Tieto a iné dary a útechy tohto strastného života si zaslúžili aj niektorí uctievači démonov, hoci nepatria do Božieho kráľovstva, do ktorého patria kresťanskí panovníci. Stalo sa tak z Božieho milosrdenstva preto, aby pravoverní príliš netúžili po týchto veciach. Kresťanských panovníkov označujeme za šťastných, ak vládnu spravodlivo, ak nemajú záľubu v rečiach, v ktorých ich druhí až do neba vychvaľujú, keď padajú pred nimi na kolená a až do prachu sa pred nimi koria. Označujeme ich za šťastných, ak si uvedomujú svoju ľudskosť, ak vykonávajú svoju moc na šírenie Božej cti a slávy a robia z nej slúžku najvyššej Božej velebnosti; ak sa boja Boha, milujú ho a ctia, ak milujú viac to kráľovstvo, kde sa netreba obávať nijakých sokov, ak sa nepomstia a ľahko odpúšťajú; ak trestajú len vtedy, ak je to nevyhnutné na ochranu a obranu štátu, a nesýtia sa hnevom voči protivníkom, ak sú mierni nie pre beztrestnosť neprávosti, ale v nádeji na polepšenie života; ak musia niekedy čosi príkre nariadiť, príkrosť miernia láskavou povoľnosťou a udeľovaním dobrodení; ak sa tým viac stránia rozkoší, čím sú im prístupnejšie; ak radšej opanúvajú svoju žiadostivosť než cudzie národy, a ak toto všetko konajú nie na svoju daromnú slávu, ale z lásky k večnému šťastiu, a napokon ak za svoje hriechy nezanedbávajú prinášať pravému Bohu obetu pokory, skrúšenosti a modlitby. Takýchto kresťanských panovníkov pokladáme za šťastných, a to už tu v nádeji, kým nebudú skutočne šťastnými, až sa naplnia tie veci, ktoré očakávame.
5.25. Úspechy kresťanského panovníka Konštantína.
Aby sa ľudia uctievajúci pravého Boha a slúžiaci mu v nádeji na večný život nedomnievali, že nikto nemôže dosiahnuť povýšenie a svetskú vládu, ak nevzýva svetských démonov, dobrotivý Boh udelil cisárovi Konštantínovi, ktorý nevzýval démonov, ale uctieval pravého Boha, takú hojnosť časných darov, akú by si nik ani len žiadať neopovážil. Dovolil mu založiť mesto ako dcéru mesta Ríma a spoločníčku Rímskej ríše, kde však nebolo nijakého chrámu ani modly démonov. Dlho panoval a ako neobmedzený mocnár sám udržiaval a bránil celú Rímsku ríšu. Pri spravovaní a vedení nebolo víťaznejšieho človeka, podarilo sa mu potlačiť tyranov a zomrel vo vysokom veku prirodzenou smrťou, keď zanechal krajinu svojim synom. Aby opäť niektorý cisár neprijímal kresťanstvo preto, aby si zaslúžil Konštantínovo šťastie, lebo každý má byť kresťanom z lásky k večnému životu, Boh povolal zo sveta prv Joviána ako Juliána a dopustil, aby Graciánus padol pod tyranovým mečom, ale jeho skon bol blaženejší ako skon Pompeia, ctiteľa rímskych bohov. Tohto nemohol pomstiť Cato, ktorého on zanechal akoby dediča občianskej vojny, toho druhého však (hoci nábožné duše nevyhľadávajú podobné útechy) pomstil Teodózius, ktorého pre nedospelosť svojho brata urobil spoluvladárom, túžiac viac po vernom priateľstve ako po najvyššej moci.
5.26. Viera a zbožnosť cisára Teodózia.
Teodózius zachoval povinnú vernosť Graciánovi nielen za jeho života, ale aj po jeho smrti. Ako kresťan prijal do svojej krajiny vrahom Maximom vyhnaného jeho maloletého brata Valentiniána a staral sa o neho s otcovskou láskou, hoci sa mohol veľmi ľahko zbaviť opusteného a všetkej moci zbaveného chlapca, ak by jeho srdce viac nehorelo sklonom k dobročinnosti než túžbou po vláde. Prijal ho a zachovávajúc mu cisársku dôstojnosť, vľúdne a láskavo ho potešoval. Potom, keď sa Maximus rozzúril pre jeho úspechy, v úzkostiach a starostiach sa neutiekol k prekliatym a nedovoleným veštbám, ale obrátil sa najprv na púšť k Jánovi Pustovníkovi, o ktorom ako Božom služobníkovi a jeho prorockom duchu sa vtedy šírili povesti, a dostal od neho správu, že istotne zvíťazí.
Keď zahubil tyrana Maxima, uviedol mladého Valentiniána naspäť do krajín, odkiaľ ho vyhnali, a v úctivej šetrnosti mu navrátil časť ríše. A keď Valentinián úkladmi alebo pre inú príčinu zahynul, Teodózius po prijatom prorockom uistení a v úplnej dôvere premohol tyrana Eugénia, ktorý sa nezákonne zmocnil jeho trónu, a premohol jeho veľmi silné vojsko skôr modlitbou ako zbraňami. Vojaci, ktorí sa na tejto bitke zúčastnili, nám rozprávali, že prudký vietor im vytrhol z rúk strely a niesol proti nepriateľovi, ba vraj aj nepriateľské strely sa obracali proti vlastným strelcom. O tom vraj aj básnik Claudianus, hoci nebol kresťanom, na slávu cisárovu povedal:
|
„Boh ťa veľmi miluje, lebo Eolus ti púšťa z jaskýň ozbrojenú zimu, bojuje za teba povetrie a zvuk trúby volá do bitky aj spiknuté vetry.“ |
| (In Panegyrico de tertio Honorii consulatu, verše 96 ? 98). |
Potom po víťaznom návrate, ako bol predvídal a predpovedal, kázal zrúcať Jupiterove modly, ktoré boli proti nemu neviem akými obradmi zasvätené a postavené v alpských vrchoch, zlaté blesky štedro a veselo rozdal svojim bežcom, ktorí žartovne hovorili, že takými bleskami by chceli byť zasiahnutí. Deti svojich nepriateľov, pobitých nie z jeho príkazu, ale zahynutých vo vojne, keď sa ešte ako nekresťanské utiahli do kostolov, pri tej príležitosti obrátil na kresťanskú vieru, kresťanskou láskou ich miloval, nezhabal im majetky, ale ich aj hodnosťami poctil. Po víťaznej vojne nikomu nedovolil vybavovať si súkromné účty. V občianskych vojnách sa správal ináč ako Cinna, Márius, Sulla a im podobní, ktorí nechceli ani dokončené ukončiť, a viac žialil, keď niekde vznikli, ako by pri ich ukončení bol chcel niekomu škodiť. Pritom hneď od začiatku svojej vlády neprestával spravodlivými a milosrdnými zákonmi pomáhať Cirkvi, ktorú sužovali bezbožní protivníci, ako aj brániť proti útokom kacíra Valenta, Ariánovho priaznivca, lebo milšie mu bolo byť členom Cirkvi, ako vládnuť nad celým svetom. Všade nariaďoval rúcať pohanské modly, lebo vedel, že démoni nevládnu ani nad pozemskými majetkami, ale že nad nimi vládne pravý Boh. Čo však bolo omnoho podivnejšie, to bola jeho zbožná pokora. Keď totiž na príhovor biskupa prisľúbil Solúnčanom odpustenie ich zločinu, spáchaného proti nemu, a potom na nátlak niektorých dvoranov predsa sa na nich pomstil, a keď ho zastihol cirkevný trest, také pokánie konal, že ľud, prosiaci za neho, plakal viac, keď videl jeho cisársku dôstojnosť pokorenú v prachu, ako by sa bol obával trestu po spáchaní zločinu. Tieto dobré skutky s inými podobnými, ktorých spomínanie by bolo dlhé, vzal so sebou z tohto časného dymu povýšenosti a ľudskej slávy a dostala sa mu za ne odmena vo večnej blaženosti, ktorú Boh udeľuje len naozaj zbožným ľuďom. Všetko iné povyšovanie alebo pomoc v tomto živote, rovnako ako svet, svetlo, vzduch, zem, voda, plody aj ľudská duša, telo, zmysly, pamäť a život, sa dáva dobrým aj zlým. K týmto hodnotám patrí aj väčšia či menšia ríša, ktorú Boh zveruje načas do správy jedným alebo druhým.
Zdá sa mi napokon potrebné odpovedať aj tým, čo premožení a zahanbení najjasnejšími dôkazmi ? lebo sa dokázalo, že na nadobudnutie časného blaha, po ktorom pochabí ľudia túžia ako po jedinom, nemalo nijaký osožný vplyv množstvo falošných bohov ? chcú predsa len dokazovať, že ak aj nie pre zisk tohto života, ale pre iný život začínajúci sa po smrti treba uctievať bohov. Týmto ctiteľom márnivosti, ktorí sa priatelia s týmto svetom a detsky sa ponosujú, že sa im v tom bráni, v týchto piatich knihách, ako sa mi vidí, som už dostatočne odpovedal. Keď som vydal prvé tri knihy a keď sa dostali do mnohých rúk, dopočul som sa, že niektorí sa chystajú napísať na ne odpoveď. Neskôr som sa dozvedel, že odpoveď aj napísali, ale čakajú na vhodnejší čas, aby ju mohli bezpečne zverejniť. Tých napomínam, aby si nepýtali, čo nevedia stráviť. Kto nechce mlčať, tomu je ľahko ledabolo odpovedať. A čo je táravejšie ako márnivosť? Nikdy nedokáže to, čo pravda, hoci ak chce, narobí väčší krik ako pravda. Radím im, aby všetko starostlivo uvážili, a keď nestranným usudzovaním zistia, že sa dá našim vývodom ľahšie vysmiať, ako ich vyvrátiť, nech krotia nehanebnú prostorekosť, satirickú a uštipačnú svojvôľu, nech nepredvádzajú svoje hry a nech sa radšej dajú poučiť múdrejšími, ako chváliť nemúdrymi. Ak čakajú čas na dovolené nadávanie, a nie na dovolené uvádzanie pravdivých argumentov, aby sa im nestalo to, čo tomu, o ktorom (keď sa pokladal za šťastného, že mohol slobodne hrešiť) Cicero hovorí: „Žobrák, ktorému dovolili nadávať.“ Nech sa preto ktokoľvek nazdáva, že pre slobodu v hrešení bude šťastný, omnoho šťastnejší by bol, ak by mu v tom zabránili. Keď odloží márnu pýchu, v tej chvíli môže každému podľa ľúbosti odporovať, či už v úsilí druhým radiť, alebo v priateľskom rozhovore s tými, s ktorými sa radí, môže sa vážne a slobodne dopočuť o všetkom, čo potrebuje.
____________________1 Otázka znie, ako sa môže slobodná vôľa rozhodovať, keď na ňu pôsobí Boh. Sú možné dva spôsoby. Boh môže napríklad vytvoriť určité okolnosti a predvídať, že v nich sa ľudská vôľa rozhodne skôr tak ako inak. Bez toho, aby zmenil našu vôľu, tým dosiahne slobodné konanie, ktoré od ľudskej vôle vyžaduje jeho spravodlivosť a múdrosť. Takisto môže vôli akoby podsunúť niektoré popudy alebo milosti a predvídať, že vôľa bude súhlasiť. Keď teda Boh chce zachrániť nejakú dušu, buďto zvolí nejaké vonkajšie okolnosti, alebo určité popudy, milosti, ktorým má byť vôľa vystavená, aby súhlasila so spasiteľnou milosťou. Iných ľudí by mohol Boh takisto povolať týmto spôsobom, ale nerobí to. Preto je mnoho povolaných, ale málo vyvolených. Takto je augustínovská milosť teda nútivá, ale nie absolútne prinútivá. Božia predestinácia nie je teda vlastne nič iné ako neomylné predvídanie budúcich skutkov. Týmto predvídaním Boh pripravuje svojim vyvoleným okolnosti a spasiteľné milosti. Keď hľadá Augustín súlad Božej predestinácie s ľudskou slobodou v Božom predvídaní, je si vedomý, že odpoveď na otázku, prečo Boh ospravodliví skôr toho ako iného človeka, túto otázku nerieši, len odsúva. Keď Boh vopred vie, ako môžu vyzerať všetky naše odpovede, musí nevyhnutne dopredu vedieť aj to, aké milosti nám má pripraviť, aby sme s nimi spolupracovali. Jedno ostáva isté a pravdivé, že v Bohu niet nespravodlivosti. Keď má Boh s jedným človekom súcit, a s druhým nie, robí to na základe skrytej a nepreniknuteľnej spravodlivosti, o ktorej jestvovaní vieme, ale nevieme preniknúť jej jednotlivé príčiny. V ľudských vzťahoch neobviňujeme z nespravodlivosti toho, kto sa zrieka svojich požiadaviek, tým menej toho, kto chce odpustiť dlh. Kto má právo súdiť o tom, či má byť dlh odpustený? Ten, kto dlhuje, alebo ten, komu sa dlhuje? Len ten, komu sa dlhuje. Po hriešnom páde v raji sú všetci ľudia hriešnou masou, ktorá si zasluhuje trest. Či už Boh trest odpustí tým, že vinníkov ospravodliví, alebo si nárokuje trest tým, že vinníkov vydá trestu, nerobí nijakú nespravodlivosť. Kto sa má trestu podrobiť a kto má byť od trestu oslobodený, o tom nemôžeme rozhodovať my, vinníci. Boh tým, že od niektorého človeka odstraňuje hriech, ešte nenúti druhého človeka, aby hrešil. Niektorých pozbavuje hriechu z dôvodu nevyskúmateľnej spravodlivosti, ktorej jednotlivosti sa vymykajú z našich možností. Teda posledné Augustínovo slovo v tejto veci je priznanie nevedomosti. Človek sa pokorne skloní pred tajomstvom, ktoré nikdy ľudsky nepochopí a neprenikne. ? O tejto veci možno čítať aj v Hk, 106 ? 107 (Gs, 269 ? 271).
2 Asýrčanov, Médov a Peržanov (Mg, 158).
3 Niektorí mali rímske občianstvo a boli zapísaní aj do počtu senátorov, hoci Rím nikdy nevideli (Mg, 161).
4 Spája vždy dvoch ? jedného dobrého a druhého zlého. Ukrutný Márius, láskavý C. Caesar, najlepší Augustus, najhorší Nero (Mg, 168).
ŠIESTA KNIHA
Prehľad šiestej knihy
Doterajšie vývody mohli každého presvedčiť, že klaňanie sa bohom neosoží na získanie pozemských výhod, a preto ani kresťanstvo nezavinilo zlé časy tým, že odstránilo uctievanie bohov. Treba poukázať aj na to, že uctievanie bohov nie je na osoh ani večnému životu. Pohanskí bohovia nemajú nijakú moc, aby mohli zabezpečiť pozemskú ríšu, tým menej ríšu večnú. Najučenejší skúmateľ podstaty bohov je Varro, ktorý chcel uctievanie bohov položiť na pevné základy. Robí to však spôsobom, z ktorého sa dá hneď poznať, že to robí iba naoko, že sa len naoko skláňa pred všemocným štátnym náboženstvom. Vo svojom diele Antiquitates, čiže Starožitnosti, nikde nerozpráva o večnom živote, kult bohov predstavuje ako ľudskú ustanovizeň a bohom nepriznáva reálnu existenciu. Varro rozoznáva trojakú teológiu: teológiu básnikov alebo bájok, teológiu filozofov alebo prirodzenú a teológiu štátnu alebo verejnú. Teológiu bájok odmieta ako nečestnú, teológia prirodzená sa mu nehodí pre široké vrstvy ľudu, teda prijíma teológiu štátnu. Štátna teológia je však nerozlučne spojená s teológiou bájnou, lebo predvádzanie hier básnikov tvorí podstatnú časť verejného, štátneho uctievania bohov. Keď teda vylučuje a zavrhuje teológiu bájnu, nepriamo zavrhuje aj teológiu štátnu. Príbuznosť a spojitosť oboch teológií je toľká, že nemožno zavrhnúť bájnu teológiu bez toho, aby sa tým nezavadilo aj o štátnu teológiu. Natoľko sú si blízke, že vlastne možno povedať, že Varro oba druhy nerozlišoval preto, lebo sa neopovážil priamo napadnúť štátnu teológiu, a len poukazoval na jej príbuznosť s bájnou teológiou. Až Seneca mal odvahu zavrhnúť aj štátnu teológiu a priznal jej iba praktický význam. Večný život nemožno očakávať ani od bájnej, ani od štátnej teológie. Večný život je večné šťastie. Ibaže bohovia nemôžu dať nijaké šťastie, čo sme už dokázali vo štvrtej knihe.
Predhovor
Myslím si, že v predchádzajúcich piatich knihách som dostatočne vyvrátil námietky tých, čo sa domnievajú, že v smrteľnom živote a pozemských veciach treba vzývať a uctievať mnohých falošných bohov takým spôsobom a takou službou, ktorá sa po grécky volá latreia a patrí len jedinému a pravému Bohu. Treba vraj uctievať bohov, ktorí sú vlastne len neužitočnými modlami, nečistými duchmi, škodlivými démonmi a napokon len stvoreniami, lebo kresťanská pravda nesmeruje proti Stvoriteľovi. Očividné je, že na toľko hlúpostí a zanovitosti ani tých päť, ba ani omnoho viac kníh nemôže stačiť! Ak si táto prázdna nafúkanosť myslí, že nemusí ustúpiť pred mocou pravdy, zahynie, lebo ju ovláda ohromný blud. Podobne sa stáva, keď sa felčiar všemožne usiluje vyliečiť chorého a choroba zvíťazí, nie však na škodu lekára, ale nevyliečiteľne chorého. Tí, čo čítajú a uvažujú nie s veľkou alebo aspoň nie s priveľkou neústupčivosťou starého bludu, ale s rozumom a rozvahou, uvidia, že v dokončených piatich knihách sme uviedli skôr viac než menej argumentov, ako tá otázka vyžadovala. Nebudú môcť pochybovať ani o tom, že všetka nenávisť, pre ktorú sa neskúsení ľudia usilujú urobiť kresťanské náboženstvo zodpovedným za rany v tomto živote, i za pozemské trampoty a nechcené zmeny (veria tomu nielen pokrytci, ale aj učení ľudia, ktorých posadla šialená bezbožnosť) pri správnom uvažovaní je neodôvodnená, lacná, opovážlivá a škodlivo prepiata.
6.1. Niektorí tvrdia, že uctievajú bohov nie pre časný, ale pre večný život.
Podľa plánovaného rozvrhu diela chcem najprv vyložiť podstatu veci a vyvrátiť námietky ľudí, ktorí tvrdia, že nie pre časný, ale pre budúci posmrtný život uctievajú pohanských bohov, zavrhnutých kresťanským náboženstvom. Svoje vývody začnem pravdivým výrokom svätého žalmu: „Blažený človek, čo v Pána skladá dôveru a nevšíma si pyšných ani náchylných klamať“ (Ž 40, 5). Veru, pri všetkej márnivosti a ľahkovážnych špekuláciách omnoho znesiteľnejší sú filozofi, ktorým sa znepáčili domnienky a bludy tých národov, ktoré postavili modly rozličným božstvám a nazvali ich nesmrteľnými bohmi, pričom ich buď podvodne a nedôstojne vymysleli, alebo vymysleným uverili a pribrali si ich do svojich bohoslužieb a kultu. Keďže títo ľudia s nami zjavne nesúhlasia, hoci svoje presvedčenie verejne nehlásajú, ale pri jeho vyvracaní predsa šomrú, nebude od veci obrátiť sa na nich s otázkou, či sa pre budúci posmrtný život nemá uctievať jediný Boh, stvoriteľ všetkého duchovného i telesného. Niektorí zo spomenutých filozofov, tí vynikajúcejší a vznešenejší, pokladali mnohých bohov za stvorených a povýšených do svojho stavu rozhodnutím jediného Boha.
Kto by súhlasil s tvrdením, že bohovia môžu dať niekomu večný život, keď majú podelenú starostlivosť iba o rozmanité maličkosti? Azda len nie tí najskúsenejší a najmúdrejší mužovia, ktorí sa vychvaľujú, že sa vyznajú v náučných spisoch a vedia, prečo treba prinášať tomu alebo onomu bohu obety a čo sa má žiadať od toho-ktorého boha, aby sa bláznivo a hlúpo ? ako to robievajú divadelní herci ? nežiadala voda od Libera a víno od Lýmf? Vari poradia človeku prinášajúcemu obetu nesmrteľným bohom, ak by žiadal od Lýmf víno, a tie by mu odpovedali, my máme vodu? Ak by žiadal víno od Libera, poradia mu, aby si žiadal od nich čosi iné a priamo povedal: ak nemáte víno, dajte mi aspoň večný život? Čo je rozumnejšie nad túto hlúposť? Vari s chichotom (veľmi rady sa totiž smejú) neodpovedia žiadajúcemu, ak nebudú chcieť klamať ako démoni: „Človeče, hádam si nemyslíš o nás, že máme v moci žitie (vitam), keď počúvaš, že máme pitie (vitem)?“ Je nehanebná hlúposť žiadať si alebo očakávať večný život od takých bohov, ktorým ? pokiaľ ide o tento strastiplný a prikrátky život ? patrí vraj iba ochrana jednotlivých častí, totiž ak sa žiada od jedného, čo je pod ochranou druhého, je to natoľko nevhodné a nezmyselné, že sa to ponáša na herecké šašovstvo. Ak to robia obratní herci, v divadle sa im zaslúžene smejú, ale ak to robia nešikovní hlupáci, vysmeje sa im ešte zaslúženejšie svet. Pokiaľ ide o bohov a bohyne, tých ustanovili obce a štáty alebo ich premyslene vynašli učenci, ktorí určili, ktorého o čo treba žiadať. Napríklad, čo sa má žiadať od Libera, čo od Lýmf a čo od Vulkána, ako aj od ostatných, ktorých som zamlčal. Ak je pomýlené žiadať Cereru o víno, Libera o chlieb, Vulkána o vodu a Lymfy o oheň, o čo nezmyselnejšie je žiadať od niektorého z nich večný život?
Preto ak by sme sa pýtali ? čo sa týka pozemského kráľovstva ?, o ktorých bohoch alebo bohyniach treba predpokladať, že by mohli voľačo dať ľuďom, po vyčerpávajúcom skúmaní som zistil, že je veľmi nepravdepodobné, aby niektorý z toľkých falošných bohov mohol udeliť čo len pozemské kráľovstvo. Vari nie je bláznivá bezbožnosť veriť, že niektorý z nich môže darovať večný život, ktorému celkom určite treba dať prednosť pred všetkými pozemskými kráľovstvami? Bohovia sa ukázali takými, že vo svojej veľkosti a povýšenosti nemôžu nikomu dávať pozemské kráľovstvá pre ich malosť a nepatrnosť a že by bolo zároveň nedôstojné ich povýšenosti starať sa o také veci. Keďže každý s ohľadom na ľudskú krehkosť správne pohŕda pominuteľnou korunou pozemského kráľovstva, bohovia sa ukázali takými, že sa zdajú najnehodnejšími, aby sa im pozemské kráľovstvá mali dávať alebo zverovať. A preto ? ako sa ukázalo v predchádzajúcich dvoch knihách ? ak z tohto množstva nijaký boh, či už ako príslušník bohov plebejcov, alebo patricijov, nemôže dávať smrteľníkom pozemské kráľovstvá, tým menej môže robiť zo smrteľníkov nesmrteľných.
Ak už hovoríme s tými, ktorí sa nazdávajú, že bohovia sú potrební nie pre tento, ale pre budúci posmrtný život, že ich netreba na vybavovanie vecí, ktoré sú im akoby pridelené a im vlastné, musíme pamätať aj na tých, čo si myslia, že kult bohov osoží smrteľnému životu. Už v predchádzajúcich knihách som sa s nimi dostatočne potýkal, ako som vedel. Keby boli ich názory správne, potom by sa tí, čo uctievajú Juventas, dožívali dlhšieho veku ako tí, čo ňou pohŕdajú, a chradli by až ako starci; ak by bradatá Fortúna dávala svojim ctiteľom krajšie a pôvabnejšie tváre, potom by sme tých, čo ňou pohŕdajú, videli ako holobradých alebo s mrzkými bradami; potom by sme asi najsprávnejšie povedali, že jednotlivé bohyne sú asi so svojimi úlohami natoľko obmedzené, že sa neoplatí od Juventas žiadať večný život, ak nevie dať bradu, a ani od bradatej Fortúny nemožno po tomto živote v nič dobré dúfať, keďže ani v tomto živote nemá nijakú moc, keď nevie človeku poskytnúť ani len čas na narastenie brady. Takže ich uctievanie nie je potrebné ani na to, o čom si mysleli, že im je poddané, lebo okrem zdravých ctiteľov bohyne Juventas tešili sa zo sily mladosti aj mnohí iní, ktorí ju neuctievali, rovnako ako mnoho ctiteľov bradatej Fortúny nedostalo nijakú alebo len nepeknú bradu, a ak ju uctievali len pre narastenie brady, ich bradatí vrstovníci sa im vysmievali. Vari je ľudské srdce natoľko nemúdre, že hoci aj pozná, aké márne a smiešne je uctievanie bohov pre časné a chytro pominuteľné dary, ktorými údajne vládnu jednotlivé božstvá, predsa verí, že pre večný život je to užitočné? To sa neopovážili tvrdiť ani tí, ktorí ich uctievali ako nemúdre národy, pričom im prideľovali časné majetky, aby vraj niektorý z nich nezaháľal, lebo sa predpokladalo, že ich je neprehľadne mnoho.
6.2. Ako zmýšľal Varro o pohanských bohoch? (Skrátené)
Marcus Varro bol veľký učenec a veľmi podrobne opísal všetkých pohanských bohov. Cicero o ňom tvrdí, že vysvetlil mená, povinnosti a príčiny všetkých božských aj ľudských vecí. Pri opisovaní pohanských bohov uvádzal o nich aj smiešnosti, malichernosti a veci ponižujúce, pričom predpokladal, že ich tak uctieva a chráni pred zahynutím v dôsledku občianskej ľahostajnosti.
6.3. Rozdelenie Varrovho spisu Starožitnosti. (Skrátené)
Marcus Varro napísal 41 kníh o Starožitnostiach (Antiquitates) a rozdelil ich na 25 kníh o veciach ľudských a 16 o veciach božských. Knihy o ľudských veciach sa skladali z jednej úvodnej a zo štyroch skupín po šiestich knihách. V jednotlivých skupinách sa hovorí o tom, kto robí (ľudia), kde robí (miesto), kedy robí (čas) a čo robí (veci). V knihách o božských veciach zachoval to isté rozdelenie. Okrem úvodnej knihy a troch kníh o bohoch, knihy o božských veciach rozdelil na štyri skupiny po troch knihách. V prvej skupine písal o ľuďoch, v druhej o miestach, v tretej o časoch a vo štvrtej o bohoslužbách.
6.4. Podľa Varra u ctiteľov bohov sú ľudské veci staršie ako božské. (Skrátené)
V celom podrobnom Varrovom členení márne by sme hľadali večný život, lebo ide o diela buď ľudské, alebo diabolské, čiže diela nečistých duchov, ktorí bezbožníkom skryte a niekedy aj otvorene vnukajú škodlivé myšlienky na pustošenie ľudskej duše. Preto aj Varro najprv hovorí o ľudských veciach a až potom o božských, lebo vraj najprv vznikli štáty (spoločenstvá) a až potom sa v nich ustanovili božstvá. Pravé náboženstvo nezaložil nijaký štát, ale ono založilo nebeský štát. Toto náboženstvo vnuká svojim ctiteľom pravý Boh, darca večného života. Varro ďalej odôvodňuje prednosť ľudských vecí pred božskými takto: Ako je prv maliar než namaľovaný obraz, ako je prv staviteľ ako budova, tak sú prv štáty než to, čo ony ustanovili. A dodáva, že by bol dal prednosť bohom pred ľuďmi, ak by bol písal o celej ich prirodzenosti. O prirodzenosti bohov však vôbec nepísal, ale nechcel to priznať, lebo dával prednosť ľudským veciam ako pravdivým pred božskými ako falošnými, a ľuďom dal prednosť ako tvorcom pred ich výtvormi.
6.5. Tri druhy teológie podľa Varra, bájna, prirodzená a štátna.
Čo značí tvrdenie, že sú tri druhy teológie, čiže trojaký výklad o bohoch: jeden mýtický, druhý fyzický a tretí štátny? Prvý druh by sa mal volať rozpravným, ale hovoríme, že je bájny, podľa bájok, lebo grécke slovo mythos znamená bájku. Druhý druh je prirodzený, čo už sám názov vysvetľuje, a tretí druh pomenoval štátnym. Hovorí: „Mýtickou voláme teológiu, ktorú používajú básnici, fyzickou voláme teológiu, ktorú používajú filozofi, a štátnou, ktorú používa ľud. V prvom druhu teológie je mnoho vymysleného, čo znižuje dôstojnosť nesmrteľníkov. Totiž to, že jeden boh vznikol z hlavy, iný zo stehna, iný z kvapiek krvi, ďalej že bohovia pre cudzoložstvá páchali zločiny a že slúžili ľuďom, a napokon v tejto teológii sa pripisuje bohom všetko, čo nemožno pripísať nielen človeku, ale ani najväčšiemu podliakovi.“ Varro tu postupuje naozaj odvážne, a kde pokladal za potrebné, veľmi jasne a zreteľne vyslovil, aké neprávosti sa vymýšľajú na prirodzenosti bohov vo falošných bájkach. Netvrdil to už o prirodzenej ani štátnej teológii, lebo dobre vedel, že sa beztrestne možno vysmievať iba bájnej teológii.
Pozrime sa, čo hovorí o teológii filozofov: „Ako som ukázal, filozofi zanechali mnoho kníh o tom, kto sú bohovia, kde sú, akého sú rodu, odkedy jestvujú, či sú veční, či vznikli z ohňa, ako sa domnieva Herakleitos, či z čísel, ako si myslí Pytagoras, či z atómov, ako tvrdí Epikuros, čo ľahšie znesú uši medzi školskými stenami než uši na verejnosti.“ Nič neodsúdil na tom druhu teológie, ktorú volajú „fyzická“, len spomenul rozmanité názory jej predstaviteľov, na základe ktorých potom vznikli mnohé sekty. Tento druh teológie vylúčil z verejnosti a zatvoril ho do školských siení. Avšak ten prvý a najpotupnejší druh teológie ? bájky ? pritom z verejnosti nevylúčil. Ó, nábožné uši rímskeho ľudu! Čo hovoria o nesmrteľných bohoch filozofi, to nemôžete zniesť! Čo však o nich spievajú básnici a ako ich predstavujú herci, vymýšľajúc v rozpore s dôstojnosťou a prirodzenosťou smrteľníkov ich najhoršie ľudské vlastnosti, to rímski občania nielen znášajú, ale aj so záľubou počúvajú. Ba tvrdia, že sa to všetko bohom páči a že sa tak vlastne uzmierujú.
Niekto si povie, že tieto dva druhy teológie, mýtický a fyzický, čiže bájny a prirodzený (prírodovedný), treba odlíšiť od štátneho, o ktorom je teraz reč, veď ich odlišuje aj Varro. Chápem, prečo treba odlíšiť bájnu teológiu od štátnej, lebo bájna je falošná, znevažujúca a nedôstojná. Čo však iné znamená odlíšiť prirodzenú teológiu od štátnej, ako doznať, že aj štátna je falošná? Ak je prvý druh prirodzený, prečo sa má vylúčiť? Ak však ten druhý, ktorý sa volá štátny, nie je prirodzený, za aké zásluhy sa pripúšťa? To je príčina, prečo Varro písal najprv o ľudských veciach a až potom o božských, lebo pri božských veciach nesledoval prirodzenosť, ale ľudské diela. Pozrime sa teraz na štátnu teológiu: „Tretí druh teológie majú pestovať a poznať občania miest, a najmä kňazi. Tento druh určuje, ktorí bohovia sa majú verejne uctievať a aké bohoslužby sa patrí konať tomu-ktorému bohu. Teda prvý druh teológie je prispôsobený najviac divadlu, druhý svetu a tretí mestu.“ Kto by nevidel, ktorému druhu teológie dáva prednosť? Istotne tomu druhému, ktorý nazval filozofický. Tvrdí, že tento druh teológie patrí svetu a filozofi sa o ňom domnievajú, že okrem neho medzi výtvormi nie je nič vynikajúcejšie. Dva druhy teológie, totiž prvý a tretí, spojil s divadlom a mestom. Vidíme, že čo patrí mestu, nemôže zároveň patriť aj svetu, hoci mestá sú na svete, lebo sa môže stať, že na základe chybných predstáv sa v meste uctieva a verí v to, čo nie je vo svete alebo mimo sveta prirodzené. A divadlo sa kde hrá, vari nie v meste? Kto zriadil divadlá, či nie štát? A načo ich zriadil, vari nie na divadelné hry? O čom sú divadelné hry, ak nie o božských veciach, o ktorých s toľkou usilovnosťou píšem tieto knihy?
6.6. Diskusia s Varrom o mýtickej a štátnej teológii.
Marcus Varro ako človek zo všetkých ľudí najdôvtipnejší a iste aj najučenejší, ale predsa len človek, a nie Boh, ani nie povolaný Božím Duchom pravdivo a slobodne vidieť a oznamovať Božie veci! Vidíš, ako treba oddeľovať Božie veci od ľudských daromníc a klamstiev, ale bojíš sa napadnúť veľmi pochybné domnienky a zvyky ľudu prejavujúce sa vo verejných poverách, hoci sú v rozpore s prirodzenosťou bohov alebo takých prvkov tohto sveta, ktoré im pripisuje slabosť ľudského ducha. Pri pozornom uvažovaní to sám cítiš, napokon o tom píše aj všetka vaša literatúra. Čo tu znamená hoci aj najvynikajúcejšie ľudské nadanie? Čo ti v tých úzkostiach pomôže ľudská, mnohostranná a veľká učenosť? Usiluješ sa uctievať bohov prirodzených, a musíš uctievať bohov štátnych! Vynašiel si aj iných bohov, bájnych, o ktorých ľahšie vyjadruješ svoje názory, a rovnako si počínaš aj so štátnymi božstvami, či už chceš, alebo nie. Tvrdíš, že bájni bohovia sú prispôsobení divadlu, prirodzení svetu a štátni mestu, hoci svet je dielom Božím, kým divadlo a mesto dielom ľudským. Divadlá sa neposmievajú iným bohom, len tým, ktorých uctievajú v chrámoch, a ani v hrách nevystupujú iní, len tí, ktorým sa prinášajú obety. Čím podrobnejšie a voľnejšie ich rozdelíš, hovoriac, že iní bohovia sú prirodzení a iní ustanovení ľuďmi, že o ustanovených božstvách inak píšu knihy básnické a inak knihy kňazské, oboje sú si však klamstvom také podobné, že sú hodný démonov, ktorí majú pravdu náuky za nepriateľku.
Po krátkom oboznámení sa s teológiou, ktorú volajú prirodzenou, o ktorej bude neskoršie ešte reč, nejdeme azda žiadať a očakávať večný život od bohov bájnych, divadelných, cirkusových a hereckých? Istotne nie! Nech pravý Boh odvráti od nás taký prázdny a bohorúhavý nerozum! Ako možno žiadať večný život od bohov, ktorým sa páčia také veci a ktorí sa uzmierujú takými vecami, ktorými sa rozmnožujú zločiny? Myslím si, že nikto neklesol v šialenej bezbožnosti tak hlboko. Ani štátna, ani bájna teológia nedajú nikomu večný život. Bájna si vymýšľa o bohoch potupné veci a rozširuje ich, štátna ich zasa podporuje a využíva. Jedna klamstvá roztrusuje, druhá ich zbiera z poľa. Jedna prenasleduje Božie veci falošnými zločinmi, druhá včleňuje zločiny bôžikov do hier o Božích veciach. Jedna v ľudských básňach ospevuje nepravé výmysly o bohoch, druhá ich posväcuje na sviatky bohov. Jedna si vymýšľa a predstiera, druhej je jedno, či prisvedčuje pravde, alebo sa teší z falošnosti. Obe sú nemravné, obe sú odsúdeniahodné, lebo divadelná teológia verejne vyzýva na nemravnosť, mestská sa zasa nemravnosťou tej prvej ozdobuje. Vari možno očakávať večný život odtiaľ, kde sa tento krátky a časný život poškvrňuje? Vari spoločenstvo bezbožníkov nepoškvrňuje život, ak s ním súhlasíme a schvaľujeme ho? A či život nepoškvrňuje spoločenstvo démonov, ktorí sa uctievajú vlastnými zločinmi? Keď skutočnými ? akí sú zlí, keď vymyslenými ? ako zle sa uctievajú!
Niekomu, najmä veci neznalému človeku, by sa mohlo pri tejto reči zdať, že čo ospevujú básnici a predstavujú divadlá, je smiešne, nečestné a nedôstojné božského majestátu takých bohov, a posvätné je len to, čo konajú nie herci, ale kňazi, lebo ich konanie je očistené a zbavené akejkoľvek nečestnosti. Ak by to bolo tak, nikto by nikdy nepokladal za potrebné predvádzať divadelné necudnosti, ba ani sami bohovia by si ich neboli nikdy objednávali a rozkazovali. Nemôže byť necudnosťou konať bohom služby v divadlách, keď sa im podobné služby konajú aj v chrámoch. Napokon ak sa spomenutý autor usiluje oddeliť od bájnej a prirodzenej teológie teológiu štátnu ako akýsi tretí druh, chcel ju chápať skôr ako oboma predchádzajúcimi ovplyvnenú než od oboch odlišnú. Hovorí totiž, že to, čo píšu básnici, je menej významné ako to, čo majú národy nasledovať, čo však píšu filozofi, je viac, ako by bol ľud schopný pochopiť. Natoľko sa vraj rozchádzajú, že tí, čo riadia štát, používajú oba druhy ako svoje dôkazy. Preto čo je spoločné s básnikmi, budeme opisovať spolu so štátnymi vecami a za lepšiu musíme pokladať skôr spoločnosť filozofov ako básnikov, pričom však spoločnosť básnikov nebudeme pokladať za bezvýznamnú. Na inom mieste o rodoch bohov vraví, že národy boli skôr naklonené básnikom ako fyzikom. Tu teda povedal, čo sa má stať, a tam zasa povedal, čo sa stáva. O fyzikoch hovorí, že písali na úžitok, a básnici zas na potešenie, a že básnické výmysly, ktoré ľudia nemajú nasledovať, sú zločinmi bohov, ktoré však potešujú aj ľud, aj bohov. Básnici píšu na potešenie, ako hovorí, a nie na úžitok, a píšu to, čo si bohovia želajú a čo národy prejavujú.
6.7. Podobnosť bájnej teológie so štátnou.
Na štátnu teológiu sa odvoláva teológia bájna, herecká a divadelná, plná nedôstojnosti a nečestnosti. Tú treba odmietnuť a zavrhnúť celú, hoci je súčasťou teológie ako celku, ktorá sa má zachovať a mať v úcte. Pravda, je súčasťou nevhodnou a celkom cudzou, ako som si zaumienil dokázať. Čo iné ukazujú modly, sochy, vek, pohlavie a odevy bohov? Vari podľa básnikov je Jupiter bradatý, Mercurius holobradý, a podľa kňazov nie? Azda herci aj kňazi nekonali rovnaké necudnosti Priapovi? Či sa má inak uctievať na posvätných miestach, inak pri divadelných predstaveniach, kde sa mu posmievajú? Vari sú iné postavy starca Saturna a mladíka Apolla v divadlách a iné ako sochy v chrámoch? Prečo Forculus, ktorý vládne nad verajami, a Limentinus, ktorý vládne nad prahom, sú bohmi mužského rodu a medzi nimi je Cardea žena, ktorá chráni dverové pánty? Vari to, čo pokladali básnici za nehodné svojich básní, nie je v knihách o veciach týkajúcich sa bohov? Vari divadelná Diana nosí zbrane, a mestská je obyčajnou pannou? Azda je divadelný boh Apollo citaristom a pre túto umeleckú schopnosť sa volá delfským bohom? Toto sú však veci pomerne počestné v porovnaní s veľmi nečestnými. Čo si vlastne predstavovali o samom Jupiterovi, keď jeho živiteľku (kozu Amaltheu) umiestnili na Kapitol? Či neprisviedčajú Euhemerovi, ktorý opisuje všetkých podobných bohov ako smrteľných ľudí, a to nie v bájnej táravosti, ale v historickej vernosti? Keď postavili hodovníkov ako bohov príživníkov k Jupiterovmu stolu, čo iné chceli, len aby boli divadelnými modlami? Ak herec povedal, že Jupiterovi prívrženci na hostine sú žráči, iste vyvolal veľký smiech. Varro hovorí, že to napísal v knihách o veciach božských, nie ľudských, a divadelné hry tam neuvádzal, ale uvažoval o kapitolských právach. Napokon uznáva a priznáva sa, že uveril, keď urobil bohov na ľudskú podobu, že sa bohovia obveseľujú ľudskými rozkošami.
Ani zlí duchovia nezanedbali svoju úlohu klamné utvrdzovať škodlivé predstavy ľudských myslí. Tak sa mohlo stať, že strážca Herkulovho chrámu si krátil čas tým, že sa hral sám so sebou na kocky a pritom používal striedavo obe ruky, z ktorých jedna predstavovala Herkulesa a druhá jeho. Ak sám vyhral, z chrámovej základiny si pripravil večeru a pozval na ňu svoju priateľku; ak však vyhral Herkules, urobil to isté na jeho počesť. Napokon keď bol porazený sám sebou, dal Herkulesovi povinnú večeru a pridal mu najvznešenejšiu prostitútku Larentínu. Tá keď spala v chráme, vo sne videla, že Herkules s ňou obcoval a povedal jej, že keď pôjde z chrámu, dostane od mládenca, ktorého prvého stretne, odmenu, ktorú jej mal dať Herkules. Keď odchádzala z chrámu, stretol ju najbohatší mládenec Tarutius, ktorý žil začas s ňou ako s milenkou, a po jeho smrti dostala všetok majetok, ktorý zanechal. Keďže sa chcela za túto božskú mzdu nejako bohom odvďačiť a rozmýšľala, čo by bolo pre nich najprijateľnejšie, určila, že rímsky národ bude jej dedičom, ako vyšlo najavo zo závetu po jej smrti. Za túto vec si vraj zaslúžila božské pocty.
Ak by toto vymýšľali básnici a predstavovali herci, iste by sa tvrdilo, že to patrí do bájnej teológie a že to treba oddeliť od štátnej teológie. Keďže sa tie nečestnosti podľa spomenutého autora netýkajú básnikov, ale národov, nie hercov, ale kňazov, nie divadiel, ale chrámov, čiže nie bájnej, ale občianskej teológie, herci nie nadarmo klamným umením predvádzajú takého neresti bohov, avšak kňazi sa nadarmo usilujú akoby posvätnými obradmi získať počestnosť bohom, ktorú nemajú. Jestvujú sviatky Junóny, ktoré sa slávia na jej obľúbenom ostrove Samos, kde sa sobášila s Jupiterom. Svoje sviatky má aj Ceres, pri ktorých sa hľadá Proserpina unesená Plutom. Sú sviatky Venušine, kde sa oplakáva smrť jej milenca Adonisa, ktorý zahynul v zuboch diviaka ako najkrajší mládenec. Sú sviatky Matky bohov, kde sa oplakáva Artys, krásny mládenec, ňou milovaný a pre ženskú žiarlivosť kastrovaný rovnako nešťastnými kastrátmi, ktorých volajú Galmi. Ak je toto všetko mrzkejšie ako necudnosť predvádzaná v divadlách, prečo výmysly o bohoch vybájené básnikmi, ktoré patria do divadiel, akoby sa usilovali oddeliť od štátnej teológie, od ktorej chcú, aby patrila do miest, čiže akoby chceli od počestnej a dôstojnej teológie oddeliť nedôstojnú a nepočestnú? Tak sa stáva, že viac vďaky dostanú herci, ktorí ušetrili ľudské oči, keď neodhalili všetko, čo sa skrýva za stenami svätých chrámov. Čo si má okrem toho myslieť človek o ich skrytých bohoslužbách, keď toľko ohavností obsahujú už tie, ktoré sa vynášajú na svetlo? Nech odpovedia sami, čo tam páchajú s kastrovanými hanebníkmi, lebo ten nešťastný, zlomený a zmrzačený ľud predsa nemožno skryť. Nech vravia, komu chcú, že s takými osobami konajú niečo posvätné, keď nie je jasné, prečo práve ich zaradili do počtu posvätných predmetov a používajú ich pri obradoch. Nevieme, čo sa tam robí, ale vieme, prostredníctvom koho sa tam čosi robí. Vieme aj to, čo sa deje v divadlách, kde kastráti a smilníci nevystupujú len v zbore prostitútok. Tieto veci konajú len hanební a nečestní ľudia, nikdy nie človek počestný. Aké sú to potom bohoslužby, ak na ne vyberajú takých vyvrheľov, akých by medzi seba nepripustila ani herecká oplzlá spoločnosť?
6.8. Výklad pohanských učencov o prirodzenej podstate bohov. (Skrátené)
Pohania vykladajú podstatu svojich bohov fyziologicky, čiže podľa prirodzených príčin, akoby tu išlo o fyziológiu, a nie o teológiu, nie o podstatu Boha, ale prírody. Pravý Boh je Bohom nie podľa presvedčenia, ale podľa prirodzenosti, celá príroda nie je bohom, lebo aj človek, aj dobytok, aj strom, aj kameň sú prirodzené, a predsa ani jedno z nich nie je Bohom. Ak podľa nich hlavnou zásadou je, že Matka bohov je zem, potom všetci pohanskí bohovia boli ľuďmi. Boli by pozemšťanmi, ako aj ich matka. Podľa pravej teológie zem je Božím dielom, a nie matkou. Výkladom o prirodzených príčinách sami zavrhujú bájnu aj štátnu teológiu, lebo obe sú jednoduchými výmyslami.
6.9. Úlohy jednotlivých bohov. (Skrátené)
Rimania v rozmnožovaní bohov zašli až tak ďaleko a také čudné úlohy im neraz pripisovali, že sa to musí zdať až smiešne. Keby boli zmýšľali len trocha múdrejšie, boli by istotne prišli na to, že toľko bohov vôbec netreba. Načo sú napríklad dve bohyne, Educa a Potina, pre nemluvňatá? Musí sa jedna starať o tuhý pokrm a druhá o nápoje? Načo sa venujú žene po pôrode až traja bohovia, len aby neprišiel boh Silvánus a netrápil ju? Z toho dôvodu vraj dom takej ženy v noci obchádzajú traja strážcovia, udierajú na prah sekerou, tĺkom a metlou, aby vraj týmito troma znakmi zabránili prístup Silvánovi. Podobne vraj pri zasnúbení ľudí účinkuje boh Jugatinus. Keď si muž po sobáši odvádza ženu do svojho domu, chráni ju vraj Domiducus. Keď je už v dome, opatruje ju Domicius. Okrem toho jej vraj pomáha bohyňa Manturna, aby vytrvala pri svojom mužovi. Ďaleko by nás priviedlo, keby sme chceli pospomínať, ako nemúdro uctievali Rimania všelijakých bohov, ktorí, pravdaže, bohmi nikdy neboli. Takto sa vlastne prichádza k záveru, že ani bájna teológia, ani štátna teológia nemajú miesto v hlave rozumného človeka. Udržať možno len prirodzenú teológiu, ktorá patrí filozofom. Zo spomínaných teológií, štátnej, bájnej a prirodzenej, najväčšmi sa blíži k pravde prirodzená.
6.10. Seneca rozhodnejšie kritizoval štátnu teológiu ako Varro bájnu. (Skrátené)
Annaeus Seneca celkom smelo kritizoval štátnu teológiu, veľmi podobnú bájnej. Kritizoval ju však ako spisovateľ, nie ako človek. Modly nazval svätými, nesmrteľnými a neporušiteľnými, pokiaľ išlo o hmotu, z ktorých boli urobené, a tvrdil, že ak by mali ducha, boli by vraj netvormi. Posmieva sa aj modloslužbám, pritom však poznamenáva, že zblázniť sa raz do roka je znesiteľné, ale čo sa robí celý rok na Kapitole, to vraj rozumný človek neznesie. Varro sa postavil proti teológii bájnej a básnickej, nie však proti štátnej, ktorú zatracoval len Seneca ako spisovateľ, nie však ako človek. Ako rímsky senátor uctieval to, čo ako spisovateľ kritizoval. Konal, čo zavrhoval, a čo hanil, tomu sa klaňal.
6.11. Ako zmýšľal Seneca o Židoch.
Okrem povier štátnej teológie Seneca zavrhuje aj židovské bohoslužby, najmä soboty. Tvrdí, že konajú veľmi neužitočne, keď každý siedmy deň, čiže skoro sedminu svojho života, strácajú odpočívaním a mnoho časovo súrnych potrieb zmeškajú nečinnosťou. Že už vtedy kresťania boli Židom najprotivnejší, neopovážil sa spomenúť, aby azda nechválil dakoho proti starej obyčaji svojej vlasti, alebo nehanil dakoho proti svojmu presvedčeniu. O Židoch hovorí: „Obyčaje tohto zločinného národa nadobudli toľkú silu, že ich od nich preberali ľudia vo všetkých krajinách ? čiže premožení dávali víťazom svoje zákony.“ Čudoval sa tomu a nevedel, že sa tak deje Božím riadením. O židovských bohoslužbách sa vyslovil: „Oni poznajú príčinu svojej bohoslužby, väčšina národa však iba robí čosi podľa nich, nevediac prečo.“ O židovských bohoslužbách, prečo a do akej miery ich ustanovila Božia autorita a prečo ich tá istá Božia autorita vo vhodnom čase odňala národu, ktorému bolo odhalené tajomstvo večného života, sme už hovorili na inom mieste, najmä v rozprave proti Manichejcom, a aj v tejto rozprave, na príhodnejšom mieste, si o nich ešte pohovoríme.
6.12. Pohanskí bohovia nemôžu nikomu darovať večný život, lebo ani v časnom živote nikomu nepomáhajú.
Hovorili sme o troch teológiách, ktoré Gréci volajú mýtická, fyzická a politická, po latinsky sa však menujú bájna, prirodzená a štátna. Ani od bájnej teológie, ktorú sami ctitelia mnohých falošných bohov ľahko zavrhli, ani od štátnej, ktorá je iba jej súčasťou a podobá sa na ňu (ba je ešte aj horšia), teda nemožno očakávať večný život. Ak sa niekomu zdá, že som obsahom tejto knihy ešte dosť nepovedal, nech si pripojí aj to, čo som uviedol v predchádzajúcich knihách, najmä vo štvrtej knihe, kde sa mnoho hovorilo o darcovi šťastia, Bohu. Komu by sa mali ľudia zasvätiť pre večný život, ak nie šťastiu, keby šťastie bolo bohyňou? Keďže nie je bohyňou, ale Božím darom, máme sa zasvätiť Bohu, darcovi šťastia, my, ktorí zbožnou láskou milujeme večný život, v ktorom sa nachádza úplné a ozajstné šťastie. Z toho, čo sme povedali, nazdávam sa, nikto nebude ani len uvažovať, že by darcom šťastia mohol byť niektorý z bohov uctievaných s opísanou hanebnosťou. A ak by sa neuctievali, hnevali by sa ešte hanebnejšie, čím by sa priznali, že sú nečistými duchmi. Kto však nedáva ľuďom šťastie, ako môže dať večný život? Večný život je predsa ten život, kde je šťastie bez konca. Ak žije duša vo večnom treste, kde budú trápení aj nečistí duchovia, je to skôr večná smrť ako večný život. Bezpochyby niet väčšej a horšej smrti ako tá, keď sama smrť nezomiera. Keďže prirodzenosť duše, ktorá bola stvorená ako nesmrteľná, nemôže byť bez určitého života, jej najväčšou smrťou je odlúčenie od života v Bohu,1 vo večnom treste. Večný život, čiže nekonečne šťastný život, dáva iba ten, ktorý dáva pravé šťastie, aké nemôžu dať tí, ktorých uctieva štátna teológia. Preto ich netreba uctievať nielen vzhľadom na časné a pozemské veci, ako sme ukázali v piatich predchádzajúcich knihách, ale omnoho viac vzhľadom na večný život, ktorý nasleduje po smrti, ako sme ukázali v tejto jednej knihe, ktorá súvisí s predchádzajúcimi. Keďže sila starej obyčaje má veľmi hlboké korene, ak sa niekomu zdá, že som o štátnej teológii, ktorú treba odmietnuť a ktorej sa treba vyhnúť, hovoril málo, nech si všimne nasledujúci zväzok, ktorý s Božou pomocou pripojíme.
____________________1 Kým bol Augustín manichejcom, bol v názore na Boha materialistom. Podľa Maniho Boh je svetlom, čiže svietivou a jemnou hmotnou podstatou. Táto svietivá podstata žiari vo hviezdach, svieti v našej duši a na zemi bojuje proti temnosti. Keďže je teda Boh svetlom, všetko, čo má dajakú účasť na svetle, čo je tak alebo onak svetlom, musí byť nejakou časťou Boha. Reakciou na toto učenie bolo Augustínovo učenie o stvorení z ničoho ? ex nihilo. Podľa neho svet môže mať len dvojaký pôvod: buď ho Boh stvoril z ničoho, alebo ho odvodil zo svojej podstaty. Ak je pravda to druhé, potom by sme museli pripustiť, že časť Božej podstaty je konečná, meniteľná, podliehajúca zmene a zničeniu. Táto myšlienka je však protikladná v sebe, sama si odporuje, preto musíme pripustiť stvorenie z ničoho (Gs, 332).
SIEDMA KNIHA
Prehľad siedmej knihy
Predpokladajme, že by vybraní bohovia boli darcami života. Tí však získali svoje vysoké postavenie nie pre nejaké osobitné úlohy, ale len pre náhodne pridelenú úctu. Najvyššou z nich by mala byť Fortúna, lebo ona vlastne zadovážila úctu všetkým. Vybrané či vynikajúce sú len ich ohavné skutky, ktorými prevyšujú ostatné božstvá. Prirodzená teológia uvádza vybrané božstvá do vzťahu s prírodou, a tým jasne naznačuje, že nemajú nič spoločné s večným životom. Napríklad výklad o Jánusovi a jeho zobrazenie s dvoma alebo štyrmi tvárami neobsahuje nijaký náznak večného života. Ak má Jánus predstavovať začiatok všetkých vecí, potom nemá nijaké opodstatnenie, keďže za príčinu všetkého diania na svete sa vyhlasuje Jupiter. Ak Jánus znamená svet, tak potom niet miesta pre Jupitera. Podľa toho by sa Jánus a Jupiter nemali rozlišovať ako dve rozdielne božstvá. Keby to predsa len niekto potreboval, potom by musel Jupitera rozložiť na toľko božstiev, koľko má prezývok, z ktorých najmä Rumina a Pecunia sú celkom smiešne. Takisto nemôžu ako samostatné božstvá popri Jupiterovi jestvovať Saturnus a Génius. Popri Jupiterovi neostane dosť roboty pre Mercuria a aj Mars je prekliaty boh, ktorý by mohol odpočívať, keď Felicitas splní svoju úlohu. Keby chcel niekto dve hviezdy s menami Mars a Merkúr pokladať za rovnocenné božstvá, ľahko by z toho vzniklo nedorozumenie a zmätok. Aj samému Varrovi sa vidí štátna teológia neistou. Usudzuje, že pravdepodobne sa zakladá na správach o osudoch slávnych ľudí, neskôr všelijako poprekrúcaných. Tento výklad je bližší pravde ako výklad o prirodzených procesoch, ktorý aj opatrných učencov zavedie do protirečenia, ako dokazuje povesť o Saturnovi. Ak Saturn naozaj chráni semeno, načo sú potom Ceres a Liber? Načo okrem Neptúna a jeho manželky máme ešte Veníliu ako osobitnú bohyňu vín? Vari nevidíme, že sa v tomto bezúčelnom hromadení bohov prejavuje práca démonov, ktorí chcú omotať dušu mnohými zväzkami? Hoci je zem jednotná zložka sveta, aj ju oživili množstvom bohov, takže aj Varro priznáva, že ich treba chápať len ako prezývky jednej bohyne Tellus. Keby neboli pokladali zem za bohyňu, tak by pre „Veľkú matku“ neboli ustanovili ošklivú službu eunuchov podľa príkladu gréckeho boha Atysa. Od takýchto bohov, ktorí podľa ich bohoslužby sú viac démonmi ako bohmi, nemožno očakávať večný život. Márna je snaha priviesť bohov do vzťahu s prírodnými vecami a procesmi a tam hľadať príčiny ich jestvovania. Pri tomto úsilí sa aj Varro zaplietol do mnohých protirečení. O úlohy, ktoré sa pripisujú vybraným bohom pre ich vzťah k prírode, sa stará jediný pravý Boh, od ktorého jediného očakávame večný život. Tajomstvo večného života je od začiatku zvestované, a najmä v Písmach židovského národa predpovedané. Pravé náboženstvo odmieta a vyvracia ošklivé mýty o bohoch tým, že bohov predstavuje ako falošné bytosti a výtvory démonov. Kráľ Numa odôvodnil príčiny pohanského náboženstva, spísal si ich, a keď sa náhodou našli jeho záznamy a dostali sa do rúk senátu, senát dal jeho učené state spáliť, aby neboli príčinou pohoršenia. Z toho sa dá usudzovať, že príčiny pohanskej bohoslužby neznesú jasné svetlo ani kritiku, a preto sa museli spáliť.
Predhovor
Veľmi dôkladne som sa pousiloval vykoreniť staré povery odporujúce pravému náboženstvu, ktoré do zatemnených duší hlboko zaštepil dlhotrvajúci ľudský blud. Milosťou a pomocou toho, ktorý ako pravý Boh môže učiniť všetko, vykonal som, koľko som vládal, takže tí múdrejší a lepší, ktorým predchádzajúce knihy dosť objasnili, spokojne a s uznaním prijmú aj nasledujúce. Nemyslite si, že aj pre iných čitateľov je zbytočné to, čo nepokladáte za potrebné pre seba. Ide o veľmi vážnu vec, lebo treba vyhľadávať a hlásať úctu k pravému a skutočne svätému Bohu, ktorý poskytuje našej krehkosti aj v tomto živote potrebnú pomoc nie pre pominuteľný vánok smrteľného života, ale pre blaženú večnosť.
7.1. Keďže v štátnej teológii niet božskosti, je otázne, či ju treba hľadať medzi vybranými bohmi.
Pojem božstva alebo inými slovami božskosť (keďže naši autori na presnejšie vyjadrenie významu gréckeho slova theotéta používajú aj toto slovo) sa nevyskytuje v štátnej teológii, o ktorej napísal Marcus Varro šestnásť kníh. To znamená, že blaženosť večného života nemožno dosiahnuť uctievaním takých bohov, ktorých ustanovili štáty. Koho nepresvedčí práve skončená šiesta kniha, ak ju azda prečíta, a žiadal by si v tejto otázke ďalšie výklady, nenájde ich. Môže sa totiž stať, že pokiaľ ide o hlavných a vybraných bohov, o ktorých Varro hovorí vo svojom poslednom zväzku a o ktorých sme už aj my čosi povedali, bude stále niekto pokladať za potrebné uctievať ich, aby dosiahol blaženosť, ktorá nie je inde ako vo večnom živote. V tejto veci netvrdím, čo Tertulián hovorí hádam vtipnejšie ako pravdivejšie, že ak sa bohovia vyberú ako cibuľa spomedzi cibúľ, ostatných treba určite zavrhnúť. Ja to netvrdím, lebo vidím, že aj z vybraných bohov sa niektorí vyberajú na čosi väčšie a dôležitejšie, podobne ako sa pri vojsku z nováčikov vyberajú niektorí na vážne vojenské podujatia. Aj v Cirkvi pri voľbách za predstavených je to tak, lebo všetci sa nezvolia, hoci všetci dobrí veriaci sú vyvolení. Pri stavbách sa vyberajú uholné kamene, ostatné sa však nezahadzujú, ale dávajú sa do múrov na iných miestach. Aj strapce hrozna sa vyberajú na jedenie, no tie, ktoré sa majú lisovať, sa veru nezahodia. Keďže je vec jasná, netreba sa ňou veľmi podrobne zaoberať. Nie preto, že bohovia sú vybraní spomedzi mnohých, bolo by treba pohŕdať tým, kto ich opísal, kto ich ctí, alebo pohŕdať samými bohmi, ale skôr sa treba pozrieť, ktorí sú to bohovia a načo boli vybraní.
7.2. Ktorí sú vybraní bohovia a či sú zbavení povinností obyčajných bohov?
Varro v jednej svojej knihe uvádza týchto vybraných bohov: Jánusa, Saturna, Génia, Mercuria, Apolla, Marsa, Vulkána, Neptúna, Slnko, Orca, Libera otca, Zem, Ceres, Junónu, Mesiac, Dianu, Minervu, Venušu a Vestu, medzi ktorými (počtom asi dvadsať) je dvanásť mužov a osem žien. Je otázne, či sa tieto božstvá volajú „vybrané“ preto, lebo majú väčšie úlohy vo svete, alebo preto, lebo boli medzi národmi známejšie ako ostatné, alebo sa im vzdávala väčšia úcta. Ak boli vybrané preto, že mali plniť väčšie úlohy, nemali sme ich nájsť medzi množstvom akoby plebejských bohov, ktorí mali na starosti menšie úlohy. Sám Jánus, prvý pri počatí, kde sa začínajú všetky úlohy, otvára príchod prijatému semenu. Ale je tam aj Saturn ako boh pre semeno samo, aj Liber, ktorý po vliatí semena oslobodzuje muža, aj Libera, ktorá sa volá aj Venušou a to isté oslobodenie po vydaní semena dopriava aj žene. Všetci títo patria k vybraným bohom. Býva tam však aj bohyňa Mena, ktorá vládne nad periódou žien, a hoci je Jupiterovou dcérou, patrí len medzi obyčajných bohov. Varro v knihe, v ktorej píše o vybraných bohoch, prisudzuje starostlivosť o periódu samej Junóne, ktorá je kráľovnou medzi vybranými bohmi a ako Juno Lucina spolu s Menou, jej pastorkyňou, vládne nad tou istou krvou. Sú tam aj dvaja veľmi tajomní bohovia, Vitumnus a Sentinus, z ktorých jeden dáva život pri počatí a druhý dáva cit. Títo bohovia, hoci sú len obyčajní, majú omnoho vznešenejšie úlohy ako toľko iných takzvaných vybraných. Bez života a citu, akú ma hodnotu všetko ostatné, čo sa deje v ženiných útrobách v nelákavej podobe bahna a prachu?
7.3. Niet dôvodu na jestvovanie vybraných bohov, keď aj nižší bohovia zastávajú dôležité úlohy.
Prečo dostali toľkí vybraní bohovia také bezvýznamné úlohy, keď ich Vitumnus a Sentinus, zahalení tajomstvom, prevyšujú dôležitosťou svojich úloh? Vybraný Jánus poskytuje príchod a akoby bránu semenu, Saturnus, takisto vybraný boh, poskytuje samo semeno, vybraný Liber umožňuje mužom vyliať semeno a to isté robí aj Libera, ktorú volajú aj Ceres alebo Venuša. Vybraná Juno, a nielen ona sama, ale spolu s Menou, Jupiterovou dcérou, zasa dáva ženám mesačnú krv na vzrast toho, čo bolo počaté. Tajomný a vznešený Vitumnus dáva život a rovnako tajomný a vznešený Sentinus dáva cit a tieto dve veci vynikajú nad ostatnými darmi bohov natoľko, nakoľko aj ich (čiže život a cit) prevyšuje myseľ a rozum. To, čo uvažuje a chápe, podobne vyniká nad tým, čo žije bez myšlienok a rozumu ako dobytok. A podobne to, čo žije a cíti, vyniká nad tým, čo ani nežije, ani necíti. Preto medzi bohmi darca života Vitumnus a darca citu Sentinus mali väčšiu vážnosť ako Jánus, ktorý semeno pripúšťal, alebo ako Saturnus, ktorý semeno daroval a tvoril, alebo ako Liber a Libera, ktorí semeno pohli alebo vyslali. Tieto semená by nestáli za reč, keby nespôsobili život a cit. Vybrané dary nedávajú vybraní, ale akísi neznámi bohovia, zaznávaní pre uznávanú hodnosť tých vybraných. Ak sa tvrdí, že Jánus má moc vládnuť nad začiatkom všetkého, a nie neprávom sa mu pripisuje, že umožňuje počatie, že nad všetkými semenami vládne Saturnus, takže od jeho vplyvu nemožno oddeliť rozmnožovanie ľudí, že nad všetkými v budúcnosti vyliatymi semenami vládnu Liber a Libera, a to nielen u ľudí, ale aj u iných tvorov, že nad všetkými rodičkami a očisťovanými vládne Juno, prítomná aj pri očisťovaní, aj pri rodení ľudí, tí, čo to tvrdia, nech si rozmyslia, čo povedia o Vitumnovi a Sentinovi. Či chcú, aby vládli nad všetkým, čo žije a cíti? Ak to pripustia, nech si uvedomia, ako vysoko by ich povýšili. Lebo rodiť zo semien ? to sa deje na zemi a zo zeme. Ale oni sa o nebeských bohoch domnievajú, že žijú a cítia. Ak dávajú Vitumnovi a Sentinovi len tie vlastnosti, že v tele žijú a citmi pomáhajú, prečo by to isté nemohol robiť boh, ktorý dáva život a city všetkému, ktorý dáva telu život a citlivé zmysly a vo svojom diele udeľuje tento dar aj plodom? Načo tu treba Vitumna a Sentina? Ak sa tieto telesné veci ako vedľajšie a nízke vzali tomu, kto vládne všeobecne nad životom a citmi, a zverili sa týmto dvom bohom akoby sluhom, či potom vybraní bohovia nie sú akoby opustení rodinou, keďže nenašli nikoho iného, komu by tieto veci boli zverili, a sú nútení spolupracovať aj s bohmi nevznešenými? Juno, kráľovná bohov a vybraná bohyňa, Jupiterova sestra a manželka, je pre chlapcov Interducou, ktorá spolupracuje s dvoma bohyňami veľmi nízkeho pôvodu, s Abeonou a Adeonou. Umiestnili tam aj bohyňu Mentu, ktorá dáva chlapcom dobrú myseľ, a predsa sa neráta medzi vybraných, ako by sa mohlo človeku dať čosi lepšie. Je tam aj Juno ako Interduca a Domiduca, ako by nejako osožili na ceste a pri vovedení do domu, ak nie je myseľ dobrá. A bohyňu s takou úlohou vyberači takisto nezaradili medzi vybrané božstvá, hoci mala prednosť aj pred Minervou, ktorej pri delení úloh pridelili starosť o detskú pamäť. Kto by pochyboval, že je omnoho lepšie mať dobrú myseľ, než hocijakú skvelú pamäť? Nikto nie je zlý, kto má dobrú myseľ. Niektorí veľmi zlí ľudia majú zasa výbornú pamäť a sú tým horší, čím neskôr zabúdajú na to, na čo v zlom myslia. Minerva je medzi vybranými božstvami, ale bohyňa Menta sa stratila v húfe bohov. Čo povedať o Virtute, čo o Felicite, o ktorých som už vo štvrtej knihe mnoho slov povedal? Ak ich aj pokladali za božstvá, nechceli im dať miesto medzi vybranými božstvami, kam zaradili aj Marsa a Orca, hoci jeden z nich spôsoboval smrť a druhý prijímal mŕtvych.
Ak pri menších úlohách, ktoré sú podelené medzi viaceré božstvá, vidíme aj vybraných bohov, čo sa podobá senátu, ktorý spolupracuje niekedy s ľuďmi, zisťujeme skôr opak ? že niektorí bohovia, ktorí vôbec neboli vybraní, zastávajú omnoho dôležitejšie a vážnejšie úlohy. Neostáva, len sa domnievať, že vybraných vybrali nie preto, že zastávali dôležité úlohy, ale preto, že boli známejší ľuďom. Preto aj Varro hovorí, že niektorým bohom ako otcom a niektorým bohyniam ako matkám, podobne ako ľuďom, bol údelom nízky pôvod. Ak azda Felicitas nemala byť medzi vybranými bohmi preto, že na jej vznešený pôvod prišli iba náhodou, mala sa zaradiť medzi nich, ak nie nad nich, aj Fortúna, ktorá vraj nie podľa rozumu, ale celkom náhodne udeľuje svoje dary. Tá mala mať medzi bohmi prvé miesto, lebo pri nich ukázala najviac, čoho je schopná. Vieme, že boli vybraní nie za vynikajúce schopnosti a šťastne uplatňovaný rozum, ale skrytou mocou Fortúny, ako sa nazdávajú aj jej ctitelia. Aj veľmi výrečný muž, Sallustius, akoby okrajovo sa zmieňuje o týchto bohoch, keď hovorí: „Fortúna nepochybne panuje nad všetkými vecami, rozpráva o všetkých veciach a zatajuje ich skôr podľa ľubovôle ako podľa pravdy.“ Nemôžu zistiť príčinu, prečo sa oslavuje Fortúna, a na Cnosť sa zabúda, hoci obom postavili modly a ich zásluhy nemožno porovnať. Ak si Fortúna zaslúžila vznešenejšie postavenie a viacerí ju vzývajú ? mnohí totiž vzývali aj Venušu ako Cnosť ?, prečo oslavovali bohyňu Minervu (bohyňu umenia), a zabúdali na bohyňu Pecuniu (bohyňu peňazí), keď ľudí viacej láka lakomstvo ako múdrosť, a aj medzi umelcami zriedka možno nájsť človeka, ktorý by svoje umenie nepredával za peniaze. Viac sa vždy cení to, prečo sa niečo deje, ako to, čo sa deje pre čosi iné. Ak teda podľa úsudku nemúdreho človeka tento výber bohov bol urobený z množstva, prečo nemá bohyňa Pecunia prednosť pred Minervou, keďže mnohí tvoria umenie pre peniaze? Ak toto rozlíšenie urobili múdri ľudia, prečo sa nedáva prednosť Cnosti (bohyni šľachetných cností) pred Venušou (bohyňou ženskej krásy), ktorá Venušu rozumom veľmi prevyšuje? Aspoň Fortúna (šťastná náhoda), ako som povedal, podľa názoru tých, ktorí jej priznávajú tú najväčšiu moc, panuje vraj nad všetkými vecami a všetky ohlasuje alebo zatajuje skôr podľa ľubovôle než podľa pravdy. Ak by tak účinkovala aj medzi bohmi a nerozvážne ohlasovala, koho by chcela, a zatajovala, koho by chcela, mala by mať vynikajúce miesto medzi vybranými, keďže má aj medzi bohmi takú moc. Alebo práve preto musela mať taký nepriaznivý osud, aby nebola medzi nimi? Bola teda sama proti sebe, lebo robila iných vznešenými, no sama sa vznešenou nestala.
7.4. Lepšie sa zaobchádzalo s nižšími bohmi, ktorí sa nepoškvrnili nijakými hanebnosťami, ako s vybranými, ktorých oslavovali za toľké neresti.
Kto túži po vznešenosti a dobrom mene, tešil by sa z vybraných bohov a pokladal by ich za šťastných, keby nevidel, že boli vybraní skôr za neprávosť ako za česť. Množstvo nízkych bohov sa skrýva za nepoznanie, takže ich nemožno ani haniť. Smejeme sa nad ľudskými výmyslami, nad podelenými úlohami medzi nimi, akoby to boli dobrí mýtnici alebo robotníci v striebornici či sklárskej dielni,1 kde jedna nádoba, kým sa zhotoví, prejde rukami mnohých umelcov, hoci by ju mohol urobiť aj jeden. Ináč sa nedá vysvetliť spolupráca mnohých ľudí na to istom diele, len že jednotlivci sa ľahko a rýchlo naučili robiť jednotlivé umelecké úkony, aby sa všetci nemuseli ťažko a zdĺhavo zdokonaľovať v celom umení. Sotva sa nájde medzi nevybranými bohmi jeden, ktorý by mal zlú povesť pre nejaký zločin, a sotva sa nájde medzi vybranými, ktorý by nebol poznačený dajakou zreteľnou hanou. Veľkí sa znížili k nepatrnej službe malým, tí sa však nedopustili ich veľkých zločinov. O Jánusovi nemožno povedať nič potupné. Možno naozaj bol bez akejkoľvek hany a žil nevinne, nepáchal nijaké zločiny ani neprávosti. Saturnovi na úteku poskytol prístrešie a podelil sa s ním ako s hosťom o kráľovstvo, takže obaja založili mestá ? prvý Janiculus a druhý Saturniu. Avšak tí, čo vždy v posvätných veciach vyhľadávajú nečestnosť, keď zistili, aký bol jeho život, zohyzdili jeho obraz a urobili ho raz s dvoma, inokedy so štyrmi tvárami. Či azda chceli ? keďže väčšina bohov páchaním hanebností stratila tvár ?, aby mal tým viac tvárí, čím bol nevinnejší?
7.5. Pohanská obskurná náuka a dôkazy z prírody.
Počujme, aké dôkazy z prírody používajú pohania, keď sa usilujú okrášliť hanebné bludy akýmsi druhom vyššej náuky. Tieto postupy vysvetľuje Varro tak, že starí predkovia utvorili modly a obrazy božstiev spolu s ich okrasami, na ktoré keď sa dívajú tí, čo sa vyznajú vo vykladaní tajomstiev, vidia dušu sveta a jej jednotlivé zložky ? čiže pravých bohov. Modly urobili na ľudskú podobu preto, aby sa videlo, že duch smrteľníkov, ktorý je v ľudskom tele, sa najviac podobá duchu nesmrteľníka. Keby sa kládli do chrámov nádoby ako znaky a cez ich obsah by sme chceli bližšie naznačiť charakter jednotlivých bohov, tak v Liberovom chráme by sa postavila nádoba, ktorá by predstavovala víno ? teda nádobou by sa vyjadril obsah. Rovnako tak zobrazenie ľudskej podoby boha znamená zobrazenie rozumnej duše, ktorá je obsiahnutá telom ako tou nádobou. Tou rozumnou dušou by podľa nich mal byť Boh alebo bohovia zobrazení modlou. Toto sú tajomstvá náuky, do ktorých sa ponoril ten veľmi učený muž, aby ich vysvetlil. Človeče najmúdrejší! Vari si v tajomstvách náuky stratil pôvodnú múdrosť, ktorou si triezvo rozoznával, že tí, čo prví postavili národom modly, pozbavili občanov bázne a zaviedli bludy? A že starí Rimania uctievali bohov čistejšie bez modiel? Práve oni ti boli dôvodom, že si sa opovážil tak hovoriť proti neskorším Rimanom. Ak by boli aj najstarší Rimania uctievali modly, možno by si bol potlačil svoje správne námietky proti zavedeniu modiel opatrnou bázňou a začal by si ešte výrečnejšie a sebavedomejšie rozširovať obskúrne náuky. Tvoja duša, natoľko učená a nadaná (ako ťa ľutujem), týmito tajomnými náukami sa nijako nemohla dostať k svojmu Bohu, čiže k tomu, ktorý ju stvoril, ktorého je nie časťou, ale tvorom, výtvorom, ktorý nie je dušou všetkého, ale stvoril každú dušu. Jedine jeho osvietením sa stáva duša blaženou, ak nie je nehodná jeho milosti. Aké sú tie tajomné náuky a akú majú váhu, ukážeme v nasledujúcom. Spomenutý učenec vyhlasuje, že duša sveta a jej časti sú pravými bohmi; podľa toho celá jeho teológia (náuka o bohoch), totiž prirodzená teológia, ktorej sa najviac venoval, mohla sa zaoberať prirodzenosťou rozumnej duše. O prirodzenej teológii hovorí v knihe veľmi málo. Uvidíme, či na základe prírodných výkladov môže k prirodzenej teológii pripojiť aj štátnu, o ktorej napísal poslednú knihu týkajúcu sa vybraných bohov. Ak by sa mu to podarilo, celá teológia by bola prirodzená a potom by nemalo zmysel odčleňovať od nej s toľkou starostlivosťou štátnu. Ak však bola odčlenená správne ? lebo ani tá nie je pravá, ktorá sa mu páči ako prirodzená, keďže cez ňu prišiel síce k duši, ale nie k Bohu, ktorý dušu stvoril ?, tým zavrhnutia hodnejšia a falošnejšia je tá štátna, ktorá sa najviac zaoberá telesnou prirodzenosťou. A také sú aj jej výklady, s toľkou starostlivosťou vyberané a formulované, z ktorých niektoré musím spomenúť.
7.6. Varrov názor, podľa ktorého Boh je dušou sveta.
Varro v predhovore o prirodzenej teológii hovorí, že podľa jeho názoru Boh je dušou sveta, ktorý po grécky nazýva kozmos, a že sám svet je vlastne bohom. Avšak ako pri múdrom človeku, hoci má dušu i telo, iba vďaka duši hovoríme, že je múdry, tak aj svet, hoci je z tela aj ducha, len vďaka duchu sa volá bohom. Tu sa zdá, akoby vyznával jedného Boha, ale aby mohol vyznať aj iných, pripája tvrdenie, že svet sa delí na dve časti, na nebo a zem, pričom nebo ďalej delí na nadvzdušie a ovzdušie, zem na vodu a zem. Najvyššie je vraj položené nadvzdušie, potom nasleduje ovzdušie, potom voda a napokon zem. Vraj všetky tieto štyri časti sú plné duší, a to v nadvzduší a ovzduší nesmrteľných, vo vode a na zemi smrteľných. Hviezdy a nebeské telesá, ktoré sú od najvyššej nebeskej oblohy až po okruh mesiaca, sú nadvzdušné duše, a týchto nebeských bohov možno nielen porozumieť, ale aj vidieť. Medzi okruhom mesiaca a dažďovými a veternými mrakmi sú vraj tie nadvzdušné duše, ktoré možno vidieť len duchom, a nie očami. Menujú sa hérosi, lárovia a géniovia. Toto je v krátkosti Varrova prirodzená teológia uvedená v predhovore. Páčila sa nielen jemu, ale aj mnohým iným filozofom a chceme o nej ešte podrobnejšie porozprávať, keď s pomocou pravého Boha doplníme to, čo treba ešte povedať o vybraných bohoch zo štátnej teológie.
7.7. Či bolo potrebné urobiť z Termina a Jánusa dve božstvá? (Skrátené)
Ak je Jánus svetom, prečo sú mu zverené len počiatky vecí, a každé dokončenie patrí Terminovi? Či k svetu, čiže k Jánusovi, patria len počiatky vecí, a nie veci hotové? Aký to nerozum pripisovať mu polovičnú moc a vyobrazovať ho s dvoma tvárami! Vari by sa jeho činnosť ako dvojtvárneho nevysvetlila omnoho ľahšie, ak by sa Jánus a Terminus pokladali za totožného a jedna tvár by sa pripisovala začiatku a druhá dokončenej veci? Kto sa pri svojej činnosti nestará o začiatok, neuvidí jej výsledok. Preto treba pri uskutočnení každého podujatia pamätať na pôvodnú myšlienku, lebo komu sa stratí začiatok, ten dielo nedokončí. Aj keby sa blažený život na svete mal len začínať a inde uskutočňovať a dokončiť, potom by sa dala prednosť Terminovi pred Jánusom, ako sa to aj robí, lebo väčšia je radosť z dokončeného diela ako z jeho začiatku.
7.8. Prečo sa Jánus zobrazuje s dvoma alebo štyrmi tvárami. (Skrátené)
Jánus má preto dve tváre, lebo vraj naše ústa sa podobajú svetu. Je v nich podnebie, pod ktorým sú dve cesty, jedna smeruje cez zuby von a druhá smeruje do hltana dnu. Zdá sa, že tohto boha uctievajú len pre sliny, ktoré prechádzajú pod podnebím akoby dvoma bránami. Tento výklad je neprijateľný, lebo svet sa v skutočnosti nijako nepodobá iba dvom bránam, z ktorých by sa jednou vchádzalo a druhou vychádzalo. Ak zobrazujú Jánusa so štyrmi tvárami, odôvodňujú to štyrmi svetovými stranami. Potom však ak je Jánus svet s dvoma tvárami, nemôže mať štyri strany. Jeho štvortvárnosť vôbec nemožno vysvetliť štyrmi bránami, ako sa to vysvetľuje pri dvoch tvárach.
7.9. Jupiterova moc a jeho porovnanie s Jánusom. (Skrátené)
O Jupiterovi sa tvrdí, že vládne ako boh nad príčinami, ktoré vo svete niečo spôsobujú. Vergílius o ňom hovorí, že pozná príčiny vecí. Prečo sa pritom dáva prednosť Jánusovi pred Jupiterom, vysvetľuje Varro tak, že u Jánusa je začiatok vecí a u Jupitera ich dokonalosť. Tento výklad neobstojí, lebo príčiny, nad ktorými vládne Jupiter, sú tvorivé, nie stvorené. Prednejšia je vec, ktorá pôsobí, aby sa niečo stalo, ako tá vec, ktorá sa stáva.
7.10. Či je správne rozlišovanie Jánusa a Jupitera?
Ak sú Jánus a Jupiter svet a svet je len jeden, prečo sú potom dvaja bohovia? Azda preto, že iná je podstata začiatku, a iná podstata príčin, tá prvá sa menuje po Jánusovi a druhá po Jupiterovi? Vari sa ten istý človek, ak má v rozličných veciach dvojakú sudcovskú moc alebo dvojaký talent (keďže rozdielne veci podliehajú pod rozdielnu moc) preto volá dvojakým sudcom alebo dvojakým umelcom? Tak aj jeden Boh, keďže je podstatou začiatku aj príčin, sa má pokladať za dvoch bohov preto, lebo začiatok a príčina sú dve veci? Ak toto pokladajú za správne, nech tvrdia aj o Jupiterovi, že toľko ráz je bohom, koľko dostal mien pre svoje mnohé moci. Keďže všetky veci, podľa ktorých ho pomenovali, sú mnohé a rozdielne, niektoré z nich pripomeniem.
7.11. Mená Jupitera, ktoré nepatria viacerým bohom, ale jedinému. (Skrátené)
Jupitera volajú víťaz, nepremožiteľný, pomocník, návodca, udržovateľ, odvracač, živiteľ a všelijako ináč. Takto sa volal tento boh z rozličných príčin, ktorými vraj utváral jednotlivé veci, a pre rozličnú moc, ktorú vykonával nad vecami. Pre každú vec sa pokladal za osobitného boha, lebo sám všetko premáhal a jeho nik nepremohol, pomáhal núdznym, všetko udržiaval a posilňoval, odvracal zlo a akoby brvnom podopieral svet, všetko živil a nadájal i živočíchy.
7.12. Jupiter sa označuje aj menom „Pecunia“. (Skrátené)
Menom Pecunia (peniaze) sa označuje Jupiter preto, lebo jeho je všetko. Aj to je dôvod na pomenovanie pohanského boha. Možno dalo Jupiterovi to meno lakomstvo, aby ten, kto má rád peniaze, nemiloval hocijakého boha, ale kráľa bohov. Medzi bohatstvom a peniazmi je predsa len rozdiel. Bohatými, múdrymi, spravodlivými a dobrými voláme aj tých, ktorí buď nemajú peniaze, alebo ich majú len veľmi málo, ale pritom viac vynikajú cnosťami, pre ktoré sa uspokoja s danými hmotnými prostriedkami. Lakomci sú chudobní preto, lebo stále túžia po bohatstve, a stále nemajú dosť. Pravého Boha voláme správne bohatým, nie však na peniaze, ale pre všemohúcnosť. Kto má mnoho peňazí, je bohatý, ale čím väčšmi po nich túži, tým je vnútorne chudobnejší. Kto nemá dosť peňazí, je chudobný, ale ak je múdry, vnútorne je bohatý.
7.13. Saturnus a Génius sú vlastne takisto jedným bohom Jupiterom. (Skrátené)
Saturnus je vraj boh, ktorý vládne nad všetkými siatinami, a Génius vládne a má moc nad všetkými, čo sa majú narodiť. Keďže sa však aj o Jupiterovi tvrdí, že je otcom a sploditeľom sveta a ovláda aj oblasti pridelené spomenutým dvom bohom, ich moc je potom v Jupiterovi, a teda sú vlastne Jupiterom.
7.14. Úlohy Mercuria a Marsa. (Skrátené)
Keďže Mercurius a Mars sa nezúčastňujú na správe sveta a jeho živlov, pripisovala sa im moc aspoň nad ľudskou činnosťou. Jednému nad rečou, druhému nad vedením vojen. Ak má Mercurius vládnuť nad ľudskou rečou, je neuveriteľné, že by sa Jupiter znížil len na živenie ľudí a zvierat materským mliekom a nebol by chcel vládnuť aj nad ľudskou rečou. Mercuriovi sa pripisuje aj moc nad obchodom, keďže vraj rečou sprostredkúva styk medzi ľuďmi. Mars je vraj bohom vojny, diela, ktoré si ľudia najmenej želajú. Ak však Šťastie dáva pokoj, Mars nie je vôbec potrebný.
7.15. Pohania pomenovali niektoré hviezdy menami svojich bohov. (Skrátené)
Pohania dali hviezdam mená ako Mars, Merkúr, Jupiter, hoci všetky vlastne tvoria svet, ktorým je Jupiter. Jednu hviezdu pomenovali Saturnom, inú zas Venušou, hoci by radi pomenovali Venušou aj mesiac. Dennicu raz volajú Venušou, raz zasa Junónou. Jánus nemal nijakú hviezdu azda preto, že na zemi mal dve tváre.
7.16. Apollo, Diana a ostatní vybraní bohovia, ktorých pokladali za časti sveta. (Skrátené)
Apolla pokladali za slnko, jeho sestru Dianu za mesiac, Vulkána za oheň, Neptúna za more, Dita otca, čiže Orca, za pozemskú a najnižšiu časť sveta. Libera a Ceres ustanovili za bohov nad semenami, jeho nad mužskými a ju nad ženskými. Ceres pokladali aj za bohyňu zeme a volali ju niekedy aj Junónou. Minerve pridelili moc nad ovzduším alebo ju pokladali za mesiac. Vestu pokladali za najväčšiu z bohýň a pripisovali jej moc nad zemou. Všetkých vybraných bohov chcú pokladať za tento svet, niektorých za celý, iných za jeho časti.
7.17. Sám Varro pokladá svoje názory o bohoch za nie celkom isté.
Nielen to, čo som uviedol ja ako príklad, ale ani ostatné veci týkajúce sa bohov nemajú logiku, ale vyvolávajú ešte väčší zmätok podľa toho, koľko je v nich bludov. Aj Varro vo svojich výkladoch radšej pochyboval, ako by bol chcel niečo tvrdiť. Keď dokončil prvú z posledných troch kníh zameranú na takzvaných istých bohov, v druhej začal rozprávať o neistých a hovoril: „Ak uvediem v tejto knihe pochybné domnienky o bohoch, nemusíte ma za to karhať. Kto si myslí, že by sa malo a dalo o tom usudzovať lepšie, nech tak urobí, keď ma vypočuje. Ja by som skôr mohol pochybovať o tom, čo som napísal v prvej knihe, ako by som to, o čom budem písať v tejto knihe, chcel priviesť k nejakému istému záveru.“ Teda nielen tvrdenia o neistých bohoch, ale aj o takzvaných istých spochybnil. V tretej knihe o vybraných bohoch napísal to, čo chcel uviesť zo štátnej teológie, pričom ho neviedla snaha o pravdivosť, ale nútila ho úcta k predkom. Povedal: „O verejných bohoch rímskeho národa, ktorým zasvätili chrámy a ozdobili ich mnohými znameniami, budem písať v tejto knihe, ale ako hovorí Xenofanes Kolofónsky, napíšem, čo zamýšľam, a nie, čo viem. Človek sa má domnievať, Boh má vedieť.“ Sľubuje hovoriť o tých veciach nie ako o pochopených a pevne uverených, ale ako o mienených a pochybných, čiže povie, čo ustanovili ľudia. Ako s určitosťou spoznal a pevne uveril, že existuje svet, nebo a zem, nebo žiariace hviezdami a zem plodiaca semená, že celá tá mnohorakosť prírody je riadená a spravovaná akousi neviditeľnou a obrovskou silou, tak neurčito a neisto mohol tvrdiť o Jánusovi, že on je ten svet, alebo zisťovať o Saturnovi, ako sa stal Jupiterovým otcom a jeho poddaným, ba aj ďalšie tomu podobné výmysly.
7.18. Prečo sa rozšíril pohanský blud? (Skrátené)
Pravdepodobnejšie je, že bohovia boli najprv ľuďmi, a len ich obdivovatelia a zbožňovatelia im pripísali božské vlastnosti a činnosti. Básnici sa potom postarali, aby sa chýr o ich vlastnostiach ešte väčšmi rozšíril, ba ešte aj mnohé pridali. Tak sa vlastne u bohov oslavujú len ľudské vlastnosti zveličené na maximum.
7.19. Výklad, ktorým sa odôvodňuje uctievanie Saturna. (Skrátené)
O Saturnovi Varro tvrdí, že hltal všetko, čo sa z neho narodilo. Keď mu miesto Jupitera podhodili hrudu, to malo mať taký význam, že ľudia, kým ešte nepoznali orbu, najprv len rukami zahrabávali poľné plodiny do zeme. Podľa toho by sa mala volať Saturnom sama zem, lebo ona istým spôsobom požiera všetky semená, ktoré z neho pochádzajú. Hovorí sa, že Saturnovi sa dáva ako znak kosák na znamenie roľníctva. To je však zas nedôslednosť, lebo v čase, keď vládol Saturnus, ešte nekvitlo roľníctvo, ale ľudia žili z plodov zeme, ktoré im sama poskytovala. Hovorí sa aj to, že Saturnovi niektoré národy obetovali deti, alebo aj dospelých, lebo vraj človek je to najlepšie semeno, a to sa musí dať do zeme, ktorou je Saturnus. Pravdaže, je to ukrutná vec. O Saturnovi by sa dalo hovoriť aj viac, ale netreba, lebo všetky ich tvrdenia sa vyvracajú samy. Ak by bol Saturnus naozaj pánom nad semenami, načo sú potom takí bohovia ako Liber, Libera alebo Ceres?
7.20. Bohoslužby na počesť eleuzínskej bohyne Ceres. (Skrátené)
Eleuzínske hry venované bohyni Ceres boli u Aténčanov najslávnejšie. Varro ich spomína len v súvislosti s obilím a Proserpinou, ktorú uniesol Orcus. Ceres znamená plodnosť semien. Ak niekedy chýbala, povedalo sa, že ju uniesol Orcus ako Proserpinu do podsvetia. Nedostatok plodnosti sa oslavoval smútkom a návrat plodnosti radosťou, akoby sa vrátila Proserpina z podsvetia. Na pamiatku návratu plodnosti sa slávievali eleuzínske hry.
7.21. Hanebné bohoslužby, ktorými sa uctieval Liber. (Skrátené)
Okrem iných služieb sa Liber uctieval tak, že sa vzdávala úcta mužskému údu, čo sa konalo celkom verejne. Cez Liberove sviatky vozili najprv mužský pohlavný úd na vozíku po vidieckych rázcestiach a potom ho dopravili do mesta. V Lavíniu trvali Liberove oslavy cez celý mesiac a pri jeho prevážaní obyvateľstvo používalo najhanebnejšie poznámky a výrazy, ba tá najpočestnejšia pani musela pri tej príležitosti položiť veniec na prevážaný mužský úd. Takouto ohavnosťou teda uctievali svojho boha.
7.22. Neptún, Salacia a Venília. (Skrátené)
Neptún mal za manželku Salaciu, ktorá vraj vládla nad spodnými vodami mora. Pridávali mu aj Veníliu, ktorá mala byť vlnou prichádzajúcou z mora k brehu, zatiaľ čo Salacia bola vlnou prichádzajúcou od brehu do mora. Načo tu boli dve bohyne pre jednu a tú istú vlnu?
7.23. Varro tvrdí o zemi, že je bohyňou. (Skrátené)
Zem pokladali za bohyňu, zdá sa, preto, že je plodná. Prečo však nie sú bohmi aj ľudia, ktorí zem obrábajú, a tým aj zúrodňujú? Božskú moc zemi vraj dáva duch sveta, ktorý ju preniká. Varro v knihe o vybraných bohoch rozoznáva tri stupne duše2 v prírode. Prvý stupeň, ktorý preniká všetky časti živého tela a nemá cit, ako je to pri kostiach, vlasoch, nechtoch. Druhý stupeň, keď duša okrem života má aj cit, ktorý preniká cez päť zmyslov. Tretí stupeň je vlastne duch, ktorý má rozum a ktorý nie je v nikom okrem ľudí. Tento tretí stupeň pokladá za boha a v ľuďoch sa volá nadaním. V zemi je bohyňa Tellus a v mori Neptún.
7.24. Význam mena Tellus. (Skrátené)
Zemi pre jej štvorakú silu sa mali dať štyri mená, a nie štyri božstvá. Podľa Varra je zem Veľkou matkou, ktorú zobrazovali s bubnom znázorňujúcim zemský okruh a s vežou na hlave znázorňujúcou mestá. Služba Gallov3 vraj znamenala, aby sa na ňu obracali neplodní. Zvuk cimbalov vraj znamená, že pred vynájdením železa ju obrábali medeným pluhom. Skrotený a odviazaný lev pri nej vraj značí, že na zemi niet takej nedostupnej a nepatrnej časti, ktorú by nebolo možné obrobiť. Tellus sa pokladá aj za boha „Dielo“, lebo vzdelávaním sa vylepšovala, a volá sa aj Matkou, lebo rodila, aj Proserpinou, lebo dáva plody, aj Vestou, lebo odieva rastliny.
7.25. Ako vysvetľovali grécki filozofi vyrezanie Atysa? (Skrátené)
Filozof Porfýrius tvrdil, že Atys značí kvet, a preto ho vyrezali, lebo kvet odpadá pred dozretím plodu. Nie celého človeka Atysa prirovnávali ku svetu, ale len jeho prirodzenie, ktoré po odstránení nemohlo viac plodiť. Ak Atys znamená kvet, čo potom mohlo znamenať vyrezanie? O tom nik nehovorí, ani Varro to nezaznamenáva.
7.26. Hanebnosť modloslužieb Veľkej matky. (Skrátené)
O kope hanebností konaných bez ohľadu na akýkoľvek mužský alebo ženský stud Varro nič nehovorí. Utiekol mu výklad, zahanbil sa rozum a ústa onemeli. Veľká matka neprevýšila nikoho zo svojich synov-bohov veľkosťou, ba naopak, skôr ich prevýšila zlými činmi. Bola takým netvorom, že sa jej ani obludný Jánus nevyrovnal. Jánus bol ohavný len podľa obrazu. Veľká matka bola však vo svojich modloslužbách ukrutná. On mal kamenné údy, ona však ničila ľudské údy. On zvádzaním žien poškvrnil nebo jediným Ganymedom, ona úžasnou hanebnosťou poškvrnila zem a urobila hanbu aj nebu. Možno len Saturnova ukrutnosť by sa dala prirovnať ukrutnosti Veľkej matky. Pri Saturnovej modloslužbe vraždili ľudí cudzími rukami, vlastnými rukami sa nezbavovali pohlavných orgánov. Tento zlý mrav zaviedla Veľká matka v predpoklade, že tak pomáha Rimanom. Jej zločinnosti sa nevyrovnali zločiny všetkých ostatných Rimanov dokopy.
7.27. Pohanskí modlári sa neklaňajú ani pravému Bohu, ani pravým spôsobom.
Vybraní bohovia boli známejší ako ostatní nie pre svoje zásluhy, ale preto, že sa nezakrývali ich hanebnosti. Preto je ľahšie uveriť, že boli iba ľuďmi, ako to tvrdia o nich nielen básnici, ale aj historici. Vergílius o nich hovorí: „Prvý ušiel zo vzdušného Olympu Saturnus, utekajúci pred Jupiterovou zbraňou, vyhnanec zo svojho kráľovstva“ (Aeneis, 8, 319). Celú túto históriu uviedol Euhemerus a Ennius ju preložil do latinčiny. Keďže proti týmto bludom sa už dosť popísalo v gréčtine aj v latinčine, nechcem sa tým zaoberať.
Pri porovnaní prirodzenej náuky, ktorou sa múdri a učení ľudia usilujú obrátiť ľudské veci na božské, nevidím nič, čo by sa nemohlo vzťahovať na časné a pozemské veci alebo telesnú prirodzenosť, hoci aj neviditeľnú, predsa len meniteľnú, ktorá nijako nie je pravým Bohom. Ak by sa to robilo pre posilnenie zbožnosti aspoň vhodným znázornením, dalo by sa to tolerovať, ale pravého Boha nemožno ani takto oznamovať a hlásať. Teraz, keď kvôli pravému Bohu, ktorý svojou prítomnosťou oblažuje dušu, neslobodno sa klaňať inému telu ani duši, je naozaj hriechom klaňať sa im a nedosiahnuť tak ani spásu duše, ani ľudskú dôstojnosť. Ak sa chrámom, kňazom, bohoslužbou, ktoré patria pravému Bohu, uctieva dajaký svetský živel alebo niektorý stvorený duch, hoci aj nie čistý a zlý, nie to je zlé, že sa uctieva zlými prostriedkami, ale zlé je to, že sa uctieva vecami, ktorými sa má uctievať ten, ktorému ako jedinému patrí podobná úcta a služba. Ak chce niekto uctievať jediného a pravého Boha, čiže Stvoriteľa každej duše i tela, ak ho chce uctievať nemotornosťou a príšernosťou modiel, ľudskými obetami, venčením mužského údu, mzdou smilstva, vyrezávaním pohlavia, zasväcovaním eunuchov a slávením nečistých a oplzlých hier, nehreší len preto, že uctieva, koho nemá uctievať, ale že uctieva Boha tak, ako ho nemá uctievať. Kto však takto hanebne a zločinné uctieva nie pravého Boha, Stvoriteľa duše i tela, ale stvorenie, hoci aj nie hriešne, nech už je duchom, alebo telom, alebo obidvoma spoločne, prehrešuje sa proti pravému Bohu dvojnásobne, lebo miesto neho uctieva niečo, čím on nie je, a uctieva ho tak, ako sa nemá uctievať ani on, ani iná bytosť. Ako hanebne a bezbožne uctievali svoje božstvá, to je očividné. Zostalo by v tajnosti, čo alebo koho uctievali, ak by o tom nerozprávali ich dejiny, ktoré svedčia o hanebnostiach a neprávostiach božstiev, ktoré si ich vyžadovali a ktoré ich aj dostávali. Preto je nepochybne jasné, že v tejto štátnej teológii sa vlastne vzývali zločinní démoni a najnečistejší duchovia.
7.28. Varrova náuka je plná protirečení.
Čo je platné, že najučenejší a veľmi bystrý muž Varro podrobnými výkladmi sa usiluje predstaviť všetkých bohov a umiestniť ich do neba a odtiaľ na zem? Nemôže to urobiť. Unikajú mu z rúk, vymykajú sa, padajú a tratia sa. Možno chcel rozprávať o ženách-bohyniach, keď hovoril: „Ako som uviedol v prvej knihe o miestach a priestoroch, na počiatky bohov sa treba pozerať dvojako, z neba aj zo zeme ? jedni bohovia sú nebeskí, druhí pozemskí. Aj v predchádzajúcich knihách sme začali s opisovaním neba, keď sme hovorili o Jánusovi, ktorého jedni pokladajú za nebo a iní za svet. Tak aj pri opisovaní bohýň začínam s Tellurou.“ Cítim, akú ťažkosť prekonáva jeho veľké nadanie, keď na základe akejsi pravdepodobnosti tvrdí, že nebo je niečo činné, a zem zasa trpné. Preto pripisuje nebu mužskú a zemi ženskú moc. No nevšimol si toho, ktorý je Stvoriteľom oboch ? neba i zeme. V predchádzajúcej knihe vykladá aj slávne tajomstvá Samotrákov a sľubuje, že náležité objasní a dodá aj tie veci, ktoré sami nepoznajú, a až s akousi pietou sa ponúka im ich predložiť. Hovorí, že na základe mnohých zistených znakov na modlách vyskúmal, že iné značí nebo a iné zem, a iné predstavy vecí, ktoré Platón nazýva ideami. Jupitera pokladá za nebo, Junónu za zem a Minervu za idey alebo za nebo, ktoré niečo robí, zem, ktorou sa niečo robí, a vzor, podľa ktorého sa niečo robí. Neuvádzam Platónovo tvrdenie o ideách, že majú toľkú moc, že nielen nebo podľa nich robilo, ale aj samo bolo podľa nich urobené. Tvrdím, že Varro v knihe o vybraných bohoch stratil zmysel pre dôslednosť pri umiestňovaní troch dôležitých bohov, ktorým, zdá sa, všetko pripisoval. Do neba umiestnil mužských bohov a na zem ženské bohyne, medzi nimi aj Minervu, ktorú predtým umiestňoval nad samo nebo. Mužského boha Neptúna umiestnil do mora, ktoré patrí skôr k zemi ako k nebu. Napokon Dispatra, ktorý sa po grécky volá Pluto a je mužským bohom, pokladá takisto za pozemského boha, ktorý vládne nad vyššou vrstvou zeme, keďže nad nižšou vládne jeho manželka Proserpina. Ako teda možno umiestniť bohov do neba, a bohyne na zem? Vidieť, že tento výklad je nepevný, nestály, netriezvy a neurčitý. Počiatkom všetkých bohýň je Tellus, Veľká matka, ktorá sa pýši úctou mrzkých eunuchov a zjašených vyrezancov (kastrátov), čo si hanobia telá. Prečo musí byť hlavou bohov Jánus a hlavou bohýň Tellus? V jeho prípade nezostal blud pri jednej hlave, v jej prípade takisto zdravé hlavy neopustila šialenosť.4 Prečo sa to usilujú pripísať svetu? Môžu to robiť, ale nikto sa nebude klaňať svetu ako pravému Bohu. Zdravé uvažovanie ukazuje, že to ani nemôžu. Nech to nechajú radšej mŕtvym ľuďom a najhorším démonom, potom nebude viac otázok.
7.29. To, čo vzťahovali takzvaní fyziológovia na svet a jeho časti, mali vzťahovať na jediného a pravého Boha.
Keďže fyziológovia vo svojej teológii z akýchsi prírodných príčin vzťahujú všetko na svet, hoci by to mali radšej a bez obáv z rúhania vzťahovať na pravého Boha, ktorý stvoril svet a každú ľudskú dušu i každé telo, my sa držme tohto: klaniame sa Bohu, a nie nebu a zemi, z ktorých sa tento svet skladá, ani duši alebo dušiam prebývajúcim v živých bytostiach, ale Bohu, ktorý stvoril nebo i zem a všetko, čo je v nich, ktorý stvoril každú dušu, nech už žije hocijako, či už bez zmyslov a rozumu, alebo je obdarená zmyslom a rozumom.
7.30. Treba rozlišovať Stvoriteľa od stvorení, aby sa miesto jedného Boha neuctievalo toľko bohov, koľko je stvorení.
Začnem už preberať diela jediného a pravého Boha, pre ktoré si pohania zaviedli mnoho falošných bohov, keď neraz z čestných pohnútok sa usilovali vysvetľovať najhanebnejšie a najzločinnejšie modloslužby. My uctievame toho Boha, ktorý určil začiatok aj koniec trvania života bytostiam, ktoré stvoril; ktorý ovláda príčiny vecí, pozná ich a narába s nimi; ktorý dal silu semenám; ktorý vložil rozumnú dušu alebo ducha do tých živých bytostí, do ktorých chcel; ktorý im daroval schopnosť používať reč; ktorý uštedril dar predpovedania budúcich vecí tým duchom, ktorých si obľúbil; ktorý si podľa svojej vôle vyberá tých, čo zaháňajú choroby; ktorý riadi vznik, priebeh a koniec vojen, ak chce takto trestať a napomínať ľudské pokolenie; ktorý stvoril a riadi mocný a ničivý oheň ako prostriedok na krotenie prírody; ktorý stvoril všetky vody a vládne nad nimi; ktorý stvoril slnko, najjasnejšie zo všetkých svetelných telies, a dal mu patričnú silu a pohyb; ktorý sa nezrieka svojej moci a vlády nad peklom; ktorý dáva pôvod a živobytie smrteľníkom či už v tuhej, alebo tekutej forme podľa prirodzenej potreby; ktorý zakladá zem a zúrodňuje ju; ktorý uštedruje plody zeme živočíchom i ľuďom; ktorý spravuje a pozná nielen prvé, ale aj nasledujúce príčiny; ktorý učil mesiacu jeho beh; ktorý vytvára nebeské i pozemské cesty na pohyb z miesta na miesto; ktorý k ľudskému rozumu, ním stvorenému, pridal aj ovládanie rozličných umení ako pomoc životu i prírode; ktorý ustanovil manželské spojenie muža a ženy na udržiavanie a rozmáhanie ľudského pokolenia; ktorý udelil ľuďom príjemný dar pozemského ohňa, užitočne slúžiaci v kozuboch a lampách. Toto sú veci, ktoré sa veľmi učený a múdry muž Varro usiloval pripísať vybraným bohom všemožnými prírodnými výkladmi, ktoré buď prevzal, alebo vymyslel. Avšak všetko to, čo im pripísal, koná a robí jediný pravý Boh. A ako pravý Boh, čiže všade celý, neuzavretý na nijaké miesto, nespútaný nijakými zväzkami, nedeliteľný na nijaké časti, vôbec nemeniteľný, napĺňa nebo i zem svojou všemohúcou prítomnosťou, nie však z potreby svojej vlastnej prirodzenosti. Spravuje všetko, čo stvoril, ale dáva každému možnosť vlastného konania a vlastnej pôsobnosti. Hoci nič nemôže byť bez neho, predsa nič nie je to, čo je on. Mnoho koná prostredníctvom anjelov, ale anjelov robí blaženými jedine on. Hoci z určitých príčin posiela k ľuďom anjelov, neoblažue ľudí anjelmi, ale sám sebou, rovnako ako anjelov. Od tohto jediného a pravého Boha dúfame získať večný život.
7.31. Ktoré osobitné Božie dobrodenia požívali nasledovníci pravdy? (Skrátené)
Dobrodenia, ktoré sme spomínali a ktoré Boh uštedruje dobrým aj zlým, dokazujú jeho veľkú a zvláštnu láskavosť. Hoci nestačíme ďakovať za to, že žijeme, že vidíme nebo i zem, že máme pamäť a rozum, ktorým hľadáme Stvoriteľa všetkých vecí, predsa nás neopustil, zaťažených hriechmi, odvrátených od jeho svetla, zaslepených temnotami, čiže milovaním neprávostí, ale poslal nám svoje Slovo, svojho jednorodeného Syna, aby sme z jeho vtelenia, narodenia a umučenia poznali, ako Boh veľmi miloval človeka. Poslal Syna, aby sme sa jeho obetou očistili od všetkých hriechov a láskou jeho Ducha vo svojich srdciach premohli všetky ťažkosti, a dosiahli večný pokoj a nevýslovnú slasť videnia Boha. Koľko sŕdc a a koľko jazykov by stačilo za to ďakovať?
7.32. Kristovo vykúpenie v minulosti naznačovali rozličné znamenia.
Tajomstvo večného života už od počiatku ľudského pokolenia predpovedali anjeli rozličnými, časovo vhodnými znameniami a tajomnými úkonmi. Potom židovský národ, ktorý opatroval tieto sväté tajomstvá, utvoril istý druh štátu, kde niektorí vedome, niektorí podvedome predpovedali Kristov príchod ? udalosti, ktoré mali prísť od začiatku až doteraz; potom sa národ rozptýlil medzi ostatné národy, aby svedčil o Písmach, ktoré predpovedali budúcu večnú spásu v Kristovi. V tých knihách sú nielen všetky slovné proroctvá, životné pravidlá, ktoré upravujú mravy a zbožnosť, ale aj bohoslužba, kňazská hodnosť, archa, chrám, oltáre, obety, obrady, sviatky a všetko, čo patrí k vykonávaniu bohoslužieb pravému Bohu a čo sa po grécky volá latreia. Písma dopredu zobrazovali (predobrazovali) a predpovedali všetko, o čom veríme, že sa naplnilo v Kristovi, aby v ňom veriaci dosiahli večný život, a čo vidíme, že sa napĺňa, a čoho úplné naplnenie očakávame.
7.33. Len kresťanské náboženstvo mohlo odhaliť klamstvá zlých duchov.
Toto jediné a pravé náboženstvo odhalilo, že pohanskí bohovia sú nečistí duchovia, ktorí túžia po tom, aby boli pokladaní za bohov namiesto zomretých duší alebo vo svetských stvoreniach. Takíto bohovia sa v pyšnej nečistote radujú z pôct preukazovaných im zločinným a hanebným spôsobom. Závidia ľudským dušiam ich prítulnosť k pravému Bohu. Z ich hroznej a bezbožnej moci sa človek vyslobodí, ak uverí v toho, ktorý dal príklad toľkej pokory, s akou spupnosťou oni padli. Sú to nielen takzvaní malí bohovia, akých je v rozličných krajinách a v rozmanitých národoch mnoho, ale aj bohovia akoby vyberaní do senátu podľa veľkosti ich zlých skutkov, nie podľa dôstojnosti a cností. Varro sa usiluje vysvetliť ich tajomstvá prirodzenými príčinami v snahe ospravedlniť hanebnosti, ale nevie, ako by ich mal usporiadať a urobiť z nich systém, lebo príčiny tajomstiev nie sú tie, ktoré on za také pokladá alebo chce, aby sa za také pokladali. Tie príčiny, nech sú akéhokoľvek druhu (hoci sa netýkajú pravého Boha a večného života, ktorý sa má hľadať v náboženstve), by určite pri nájdení dajakého dôvodu v prírode zmiernili pohoršenie, aké vzbudzujú svojou hanebnosťou alebo nezmyslom, znemožňujúcim pochopenie tajomstiev. O čosi podobné sa usiloval Varro pri niektorých divadelných hrách a chrámových mystériách. Divadlá nebral na milosť pre podobnosť s chrámom, ale z podobnosti s divadlami skôr odsudzoval chrámy. Napriek tomu sa však usiloval výkladom prirodzených príčin napraviť city, urazené týmito strašnými vecami.
7.34. O knihách Numu Pompília, ktoré dal senát spáliť.
Zistili sme opak toho, čo tento najučenejší muž Varro napísal o knihách Numu Pompília. On totiž uvádza, že Rimania nemohli zniesť odhalenie príčin zavedenia mystérií do bohoslužieb, ktoré spočívali v tom, že ich nepokladali za hodné, aby ich čítali zbožní ľudia, a ich význam radšej ponechávali v tme tajomstiev. Teraz poviem, čo som už sľúbil povedať na jednom mieste v tretej knihe tohto diela. Varro v knihe o povinnom uctievaní bohov hovorí: „Istý Terentius mal na Janicule pozemok a jeho voliar vyoral neďaleko Numovej hrobky Numove knihy, v ktorých boli zaznamenané príčiny zavedenia jednotlivých bohoslužieb a mystérií. Voliar odniesol knihy do mesta a dal ich prétorovi. Ten nazrel do kníh a dal vec senátu. Senátori si prečítali o niektorých príčinách zavedenia bohoslužieb, nebohému Numovi dali za pravdu a ako náboženskí predstavení nariadili prétorovi Numove knihy spáliť.“ Nech si myslí, kto chce, čo chce, mne stačí, že kráľ Pompílius spísal príčiny bohoslužieb a posvätných zariadení, ktoré sám ustanovil, a že nebolo potrebné, aby o nich vedel národ, senát ani sami kňazi, a že Numa Pompílius získal tieto démonské tajnosti nedovolenou zvedavosťou a potom si ich opísal, aby si ich ľahšie zapamätal. Bol kráľom, ktorý sa nemusel veľmi obávať, a predsa sa neopovážil nikoho o nich poučovať ani ich zničiť. Chcel, aby sa o obsahu kníh nik nedozvedel, aby ľudí neučil čomusi zlému, a bál sa ich zničiť, aby nepopudil proti sebe démonov. Zakopal teda knihy do zeme na miesto, ktoré pokladal za dosť bezpečné, nemysliac na to, že by sa niekedy k jeho hrobu priblížil oráčov pluh. Senát, keďže sa obával odsúdiť náboženské presvedčenie predkov, dal Numovi za pravdu v tom, že jeho knihy sú škodlivé pre národ, avšak nerozkázal ich znovu zakopať do zeme, aby ľudská zvedavosť ešte horlivejšie nesliedila za ich obsahom, ale rozhodol sa zničiť bezbožné pamiatky ohňom. Keďže však pokladal za potrebné bohoslužby konať aj naďalej, radšej sa klamal bez poznania ich príčin, ako by ich poznaním mal sa rozboriť štát.
7.35. Numa sa zaoberal čarami s vodou. (Skrátené)
Numa, ku ktorému nebol poslaný nijaký prorok ani anjel, aby poznal podoby niektorých bohov, čaril s vodou (hydromantia), vlastne so samými démonmi, aby od nich počul, čo treba zriadiť a ustanoviť, aby sa mohli konať bohoslužby. Toto veštenie z vody priniesli podľa Varra z Perzie a okrem Numu sa ním zaoberal aj Pytagoras. Ak sa pridala do vody aj krv, mohli sa vraj vyvolávať aj mŕtvi. Z tohto veštenia poznal Numa príčiny zavedenia bohoslužieb a o tejto veci napísal knihy, ktoré rímsky senát nariadil spáliť, lebo vraj obsahovali škodlivé povery.
____________________1 Mieni sa tu mestská osada, v ktorej bývali remeselníci zaoberajúci sa výrobou strieborných predmetov (Mg, 197).
2 Sv. Augustín na označenie duše používa dve slová: animus a anima. Anima znamená oživujúci princíp telesný a v tom zmysle majú dušu aj zvieratá. Animus je vyšší oživujúci princíp, ktorý je súčasne rozumnou podstatou, a v tomto zmysle dušu má iba človek. Teda animus je summus gradus animae a zdá sa, že sa kryje so slovom „myseľ“ (Gs, 465).
3 Galli boli kňazi Matky bohov Cybeles alebo Berecynthie, meno mali od rieky Gally a boli vyrezaní. Podľa Metellovho zákona mohli žiadať poplatky pre Matku bohov. Aj Ovídius ich spomína vo svojich Faustorum libri 4. (verš 350 a nasledujúce). (Mg, 52, 215).
4 Hoci mal dve hlavy, predsa sa mohol mýliť. Šialenosť zas u kňazov Veľkej matky (Mg, 219).
ÔSMA KNIHA
Prehľad ôsmej knihy
Môže azda prirodzená teológia dokázať, že uctievanie bohov je na prospech blaženému životu po smrti? Ak chceme odpovedať na túto otázku, musíme sa zaoberať filozofmi, najmä tými, čo uznávajú nadsvetové božstvo ako príčinu všetkých vecí a darcu šťastia, čiže obmedzíme sa na platonikov. Grécka filozofia až po Sokrata, Platónovho učiteľa, sa zaoberala prevažne fyzikou a usilovala sa vysvetliť pôvod sveta. Sokrates prvý založil filozofickú etiku, ale o cieľovom dobre sa vyslovil iba nejasne, a až jeho škola v tejto veci zašla ďalej. Platón zdokonalil filozofiu a rozdelil ju na tri časti, na fyziku, logiku a etiku. Platonici pokladali Boha za pôvodcu vecí, prameň pravdy a darcu šťastia. Oni sami vlastne odpovedali na otázku, či bohovia z prirodzenej teológie môžu byť zdrojom blaženosti. Vo svojich prirodzených filozofických špekuláciách sa dopracovali k nadsvetovej, netelesnej, nemeniteľnej, jednoduchej a nestvorenej bytosti, ktorú pokladali za stvoriteľa všetkého viditeľného a časného. V logike okrem zmyslového poznania pripúšťali aj čisté videnie a boha pokladali za svetlo ducha. V etike za posledný cieľ pokladali užívanie Boha. Títo filozofi, ktorí pokladali Boha za účinnú príčinu všetkého stvoreného, za svetlo poznania a cieľ činnosti, stoja vysoko nad ostatnými a sú kresťanskej pravde najbližší. To vysvitá aj z toho, že každý kresťan vie to, čo učili platonici, aj keď nikdy o platonikoch nepočul. Vysvetlenie nápadnej zhody Platónovho učenia s kresťanským učením treba hľadať v tom, že Platón poznal židovské posvätné knihy. Chceme teda s platonikmi, ktorí aj medzi pohanmi požívajú veľkú úctu, hovoriť o tom, či má človek na dosiahnutie blaženého života po smrti prinášať obety jednému Bohu, alebo viacerým bohom. Aj platonici totiž tvrdili, že obety treba prinášať viacerým bohom. Ktorým však? Azda tým, ktorí sa radujú z básnických výmyslov, tak veľmi odsudzovaných Platónom? Platonici delia rozumné bytosti na bohov v nebi, démonov vo vzduchu a ľudí na zemi. Bohovia sa nestýkajú s ľuďmi bezprostredne.
Démoni zastávajú akési stredné postavenie medzi bohmi a ľuďmi. S bohmi majú spoločnú nesmrteľnosť, s ľuďmi náklonnosť k náruživostiam. Démoni sa radujú z básnických výmyslov a hier. Platón ich odsúdil, ba chcel aj básnikov vylúčiť zo svojho ideálneho štátu. Ani Apuleius nič dobré o démonoch nehovorí. Démonov nemožno pokladať za dokonalejších od ľudí len preto, že bývajú vyššie ako ľudia alebo že majú vzdušné telo. Ba ani to, čo Apuleius hovorí o ich mravnosti, ich neoprávňuje na božskú úctu. Bolo by proti rozumu uctievať démonov, ktorí sú vlastne pre svoje náruživosti nešťastnými bytosťami, kým pravé náboženstvo pokladá za povinnosť premáhať náruživosti a napodobňovať bytosti uctievané náboženstvom.
Také zlé bytosti nemôžu byť prostredníkmi medzi dobrými bohmi a ľuďmi. Aj ich vzťah k mágii poukazuje na nezmyselnosť ich prostredníctva. Platonici sa zamotávajú do neriešiteľných protikladov, keď pripúšťajú jestvovanie takých bytostí. Egypťan Hermes nevidí nijakú prekážku, aby týchto démonov-bohov označil za ľudské výtvory. Hoci narieka nad zánikom takej ľudskej bohovlády, predsa jasne vyslovuje, že takej nedôstojnej predstave o bohoch sa mohlo ľudstvo oddať len v nevere a blude. Podľa kresťanského názoru takzvaní dobrí bohovia, s ktorými nás démoni privádzajú do styku, sú svätí anjeli. S nimi nás spája podobnosť slobodnej vôle. Keď Hermes svojím nárekom, že Egypt, krajina chrámov, sa stal poľom, cintorínom mŕtvych, keď naráža na pamätné miesta mučeníkov, také protivné démonom, treba poukázať na to, že podľa samého Hermesa egyptskí bohovia nie sú ničím iným ako mŕtvymi ľuďmi a ich chrámy len pamätnými miestami mŕtvych. Mučeníkov pritom nemožno porovnávať s božstvami, lebo uctievanie mučeníkov medzi kresťanmi sa podľa spôsobu, cieľa a druhu celkom odlišuje od uctievania démonov.
8.1. Vzhľadom na prirodzenú teológiu sa treba zaoberať významnými filozofmi.
Teraz musíme uvažovať hlbšie ako pri riešení predchádzajúcich otázok a pri vysvetľovaní doterajších kníh. O prirodzenej teológii budeme diskutovať nie s hocijakými ľuďmi ? nie je to totiž bájna alebo štátna teológia, čiže teológia divadla a mesta, z ktorých jedna opisuje zlé skutky bohov a druhá naznačuje zlé žiadosti bohov, teda je to skôr teológia zlých démonov ako bohov ?, ale budeme diskutovať s filozofmi, ktorých už samo označenie v preklade znamená lásku k múdrosti. Ak je však múdrosť Boh sám, od ktorého všetko pochádza, ako nám to dosvedčuje Božia pravda (porov. Múd 7, 24 ? 27), potom každý ozajstný filozof je milovníkom Boha. Keďže vlastnosť označená slovom filozof nie je v každom nositeľovi tohto označenia ? nie všetci filozofi sú milovníkmi pravej múdrosti ?, preto zo všetkých, ktorých myšlienky a spisy sme mohli poznať, musíme vybrať niektorých, s ktorými hodno o tejto otázke diskutovať. V tomto diele nemienim vyvracať všetky falošné názory všetkých filozofov, ale len tie, ktoré patria k teológii, to znamená (aby sme porozumeli gréckemu slovu), ktoré patria k pojmu alebo učeniu o božstve. Ba aj tak sa musíme obmedziť len na mienku tých, ktorí sa s nami zhodujú v učení, že jestvuje božstvo starajúce sa o ľudské veci, ale ktorí sa s nami rozchádzajú názorom, že na dosiahnutie posmrtného blaženého života nestačí viera v jedného a nemeniteľného Boha, ale že treba uctievať mnoho bohov, aj keď tým jedným bohom stvorených a ustanovených. Blízkosťou k pravde prevyšujú aj názory samého Varra, ktorý s celou prirodzenou teológiou neprekročil viditeľný svet a jeho dušu. Vyznávajú Boha, ktorý je nad všetkou prirodzenosťou duše, ktorý stvoril nielen viditeľný svet, známy pod menom nebo a zem, ale stvoril aj každú jednu dušu, a to dušu rozumnú a chápavú, akou je ľudská duša, a urobil ju blaženou v účasti na svojom nemeniteľnom a netelesnom svetle. Kto len trochu počul o týchto veciach, naisto vie, že spomenutí filozofi sú platonici, názvom odvodení od svojho učiteľa Platóna. O Platónovi sa teda krátko zmienim aspoň v tom, čo pokladám za nevyhnutné, najprv však ešte spomeniem autorov, ktorí písali o tejto téme pred ním.1
8.2. Italská a iónska filozofia a jej zakladatelia.
Ak máme na mysli grécku literatúru, ktorej jazyk je medzi národmi veľmi slávny, dejiny spomínajú dva filozofické smery: jeden italský, z tej časti Itálie, ktorá sa kedysi volala Veľké Grécko (južná časť Itálie, ktorá bola gréckou kolóniou ? pozn. prekl.), druhý iónsky, z tej krajiny, ktorá sa aj dnes volá Gréckom. Italskú školu založil Pytagoras zo Samosu, od ktorého ? podľa podania ? pochádza aj názov filozofie. Pred ním totiž nazývali ľudí, ktorí vynikali osobitným spôsobom života nad ostatnými, „múdrymi“. Keď sa opýtali jeho, čím vlastne je, povedal, že je filozofom ? horlivcom alebo milovníkom múdrosti, lebo pokladal za veľkú opovážlivosť vyhlásiť sa priamo za múdreho. Zakladateľom iónskej školy bol Táles z Milétu,2 jeden zo siedmich mudrcov. Šiesti z nich sa vyznačovali len zvláštnym spôsobom života a istými predpismi, ako žiť. Avšak Táles, ktorý mal v úmysle vyučiť aj svojich nasledovníkov, skúmal najmä podstatu vecí a svoje názory aj spísal. Obdivovali ho hlavne preto, lebo rozumel hvezdárskym počtom a vedel predpovedať zatmenie slnka a mesiaca. Za pôvod všetkých vecí pokladal vodu a tvrdil, že z nej pochádzajú všetky živly sveta, ba aj sám svet a všetko, čo sa na ňom rodí. V tomto diele, ktoré sa v pozorovaní sveta javí takmer neprekonateľné, nepripustil nijaké stopy božského ducha.
Jeho žiakom a nástupcom bol Anaximandros3 ktorý vytvoril nový názor na podstatu vecí. Tvrdil, že všetky veci nepochádzajú z jedného prameňa ? z vlhkosti, ako učil Táles, ale každá vec má svoj vlastný základ. Základy jednotlivých vecí pokladal za nekonečné, ktoré podľa neho tvoria nespočítateľné svety a všetko, čo v nich vzniká. Tieto nové svety potom hynú a opäť vznikajú podľa toho, aké má ktorý trvanie. Avšak tieto deje ani on nepripisoval nejakej božej činnosti. Zanechal po sebe žiaka a nasledovníka Anaximenesa,4 ktorý za príčinu vecí pokladal nekonečný vzduch, a bohov ani nepoprel, ani neobišiel zmienkou, tvrdiac, že vzduch nepochádza od bohov, ale bohovia vznikli zo vzduchu. Jeho poslucháč Anaxagoras5 pokladal za pôvodcu všetkého viditeľného sveta božieho ducha. Tvrdil, že všetky veci podľa svojho tvaru a druhu pochádzajú z nekonečnej hmoty, ktorá sa skladá z podobných čiastok, ale pričinením božieho ducha.
Druhý Anaximenesov žiak bol Diogenes,6 ktorý učil, že pôvodom všetkých vecí je vzduch, ale pripisoval mu božský rozum, bez ktorého sa nič nemôže diať. V Anaxagorových šľapajach kráčal jeho poslucháč Archelaus.7 Aj on učil, že všetko pochádza z navzájom podobných čiastočiek, ale je v nich boží duch, ktorý spájaním a rozpájaním riadi večné telá, čiže tie spomenuté čiastočky. Jeho žiakom bol Sokrates,8 Platónov učiteľ, pre ktorého som vlastne toto všetko spomínal.
8.3. Sokratova škola.
Sokrates sa spomína ako prvý človek, ktorý celú filozofiu zameral na nápravu a usporiadanie mravov. Pred ním sa všetci venovali viac skúmaniu prírodných javov. Nezdá sa mi však celkom isté, či to urobil Sokrates preto, že sa mu spríkrili neurčité okolnosti okolo seba, a chcel nájsť čosi jasné a isté, čo by mu prinieslo blažený život, ku ktorému ? ako sa zdá ? smerovali práce a námahy všetkých filozofov, alebo či nechcel, ako to o ňom ktosi láskavo pripúšťa, aby sa duše poškvrnené zemskými žiadosťami usilovali dosiahnuť božské veci. Videl, ako filozofi hľadajú príčinu vecí, ktorú on kládol výlučne do vôle jediného a najvyššieho Boha. Videl, že ju nemožno inak pochopiť ako očistenou mysľou, a preto dôvodil, že sa treba starať o očistu života dobrými mravmi, aby sa duch odbremenený od doliehajúcich náruživostí prirodzenou silou vznášal k večnosti a očistenou mysľou uvidel podstatu netelesného a nemeniteľného sveta, v ktorom ustavične žijú príčiny všetkých stvorených bytostí. Známe je, že hlúposť neskúsených, ktorí si mysleli, že niečo vedia najmä v otázkach mravných, v ktorých mal osobitnú záľubu, odvracal a zneškodňoval buďto priznanou, alebo predstieranou nevedomosťou, obdivuhodnou výrečnosťou a zdvorilým vtipom. Tým si získal nepriateľov, falošne ho obžalovali, odsúdili a potrestali trestom smrti. Neskôr však to isté mesto Atény, ktoré ho odsúdilo, verejne ho aj oplakalo a s toľkou nenávisťou sa obrátilo proti jeho dvom udavačom, že jeden hneď zahynul v rukách ľudu a druhý sa len dobrovoľným vyhnanstvom vyhol podobnému osudu.9 Slávny chýr o živote a smrti Sokrata získal mu mnoho nasledovníkov vo filozofii, ktorí sa s najväčším záujmom zaoberali mravnými otázkami, najmä otázkou najvyššieho dobra, ktoré môže priniesť človeku blaženosť. Keďže sa Sokrates vo svojich rozpravách dotkol mnohých vecí, mnohé tvrdil a zasa zavrhol, nemožno získať ľahký a jasný prehľad o jeho diele, a preto každý si vyberal z neho, čo sa mu páčilo, najmä pokiaľ ide o pojem najvyššieho dobra a dosiahnutie blaženosti. Sokratovi žiaci mali rozdielne názory o najvyššom dobre, až je čudné, že žiaci jedného učiteľa mohli prísť k toľkým záverom. Jedni pokladali za najvyššie dobro rozkoš, ako Aristipos,10 iní zasa cnosť, ako Antistenes.11 Iní mali ešte rozdielnejšie názory, ale spomínať ich by bolo veľmi zdĺhavé.
8.4. O Platónovi, najslávnejšom Sokratovom žiakovi.
Zo všetkých Sokratových žiakov bol nie bez príčiny najslávnejší Platón,12 ktorý celkom zatienil všetkých ostatných. Pochádzal z Atén zo vznešenej rodiny a svojich spolužiakov prevyšoval neobyčajným nadaním. Bol presvedčený, že na založenie dokonalej filozofie nestačí ani nadanie, ani Sokratova náuka, preto podnikal ďaleké cesty, kdekoľvek sa dopočul, že by mohol získať vzácne poznatky. V Egypte sa naučil všetkému, čo sa tam medzi učencami pokladalo za významné. Potom prišiel do italského kraja, kde veľmi uznávali pytagorovcov,13 počúval tam významných predstaviteľov italskej filozofie a ľahko si osvojil ich náuku. Pretože mal mimoriadne rád svojho majstra-učiteľa Sokrata, dával mu hovoriť skoro vo všetkých svojich rozpravách a vtipom i mravnou múdrosťou svojho majstra presadzoval aj poznatky získané od iných alebo aj vlastné. Úsilie po múdrosti spočíva v konaní a uvažovaní, preto jedna jej zložka sa môže menovať činná a druhá rozjímavá. Činná zložka patrí k prežívaniu života, čiže k ustáleniu mravov, rozjímavá zasa na zistenie bytostných príčin a nájdenie dokonalej pravdy. Sokrates vynikal v činnej zložke, ako ho charakterizujú. Pytagoras sa zasa zo všetkých síl venoval rozjímavej zložke. Platóna chvália preto, že spojením oboch zložiek zdokonalil filozofiu a rozdelil ju na tri časti: prvá mravná, zaoberajúca sa najmä činnosťou; druhá prirodzená, venovaná rozmýšľaniu; tretia rozumová, rozlišujúca pravdu od nepravdy. Túto poslednú časť potrebujú obidve predchádzajúce, to znamená aj činnosť, aj rozmýšľanie, no najmä rozmýšľanie si nárokuje poznať pravdu. Toto trojzložkové čienenie nie je v rozpore s členením, ktoré tvrdí, že všetko úsilie o múdrosť spočíva v činnosti a rozmýšľaní. Bolo by pridlhé vysvetľovať, ako uvažoval Platón o jednotlivých častiach, totiž čo pokladal za cieľ všetkej činnosti, čo za príčinu všetkých bytostí, čo za svetlo všetkého rozumu. Nemyslím si, že sa to dá s istotou tvrdiť. Keďže sa Platón vedome pridržiaval metódy svojho učiteľa Sokrata, ktorého uvádza vo svojich dielach ako rozprávajúceho účastníka dialógov, a pretože sa táto metóda zatajovania vlastného názoru aj jemu veľmi zapáčila, je veľmi ťažké postrehnúť Platónovu mienku o najvážnejších veciach. Z toho všetkého, čo čítame v jeho dielach, či už to sám povedal, či počul od iných, alebo to odpísal podľa svojho uváženia, musíme v našom spise spomenúť aspoň niečo. Ide najmä o tie miesta, kde súhlasí s pravým náboženstvom, ktoré naša viera prijala a bráni, ale aj o také miesta, kde sa im dá protirečiť, ak ide o otázku jedného alebo viacerých bohov vzhľadom na budúci blažený život po smrti. Tí, ktorí sa tešia slávnej povesti ako mimoriadne vtipní a ozajstní znalci a nasledovníci Platóna, majú o Bohu taký názor, že v ňom je príčina bytia, dôvod poznania a zásady usporiadaného života. To prvé sa vzťahuje na prirodzenú časť filozofie, to druhé na rozumovú zložku a to tretie na mravnú zložku filozofie. Človek je stvorený tak, že to, čo je v ňom najvynikajúcejšie, dotýka sa toho, čo je najvynikajúcejšie aj vo všeobecnosti, to znamená jedného, dobrého a pravého Boha, bez ktorého nijaká bytosť nejestvuje, nijaká náuka neučí a nijaký úžitok neosoží. Preto keď chceme odpoveď na základné otázky, treba sa pýtať jeho samého, lebo v ňom je všetko skutočné (fyzika), treba na neho samého hľadieť, lebo v ňom je všetko určité a isté (logika), a jeho samého treba milovať, lebo v ňom nám je všetko dobré (etika).
8.5. Teologické otázky treba prediskutovať najmä s platonikmi.
Keď za znak múdreho človeka pokladá Platón nasledovanie, poznanie a lásku k Bohu, čím vlastne dosahuje už aj blaženosť, načo sa máme ešte zaoberať názormi iných? Nikto sa k nám nepriblížil tak ako platonici. Pred nimi nech ustúpi nielen bájna teológia, ktorá zlými skutkami bohov obveseľuje mysle bezbožníkov, ale aj štátna teológia, kde nečistí démoni pod rúškom bohov zavádzajú národy oddané pozemským radovánkam a ľudské bludy si vymáhajú božskú úctu, keď svojich ctiteľov povzbudzujú navštevovať hry o svojich zločinoch, akoby to bola bohoslužba, pričom si však príjemne uťahujú zo samých divákov. Keď sa aj v chrámoch predvádzalo niečo počestné, spojením s mrzkosťou divadiel sa to poškvrnilo, veď čokoľvek hanebné sa predvádzalo v divadlách, v porovnaní s ohyzdnosťami v chrámoch mohlo sa ešte pochváliť. Pred nimi nech ustúpia aj Varrove výklady posvätných obradov týkajúcich sa zeme a neba, semien a skutkov smrteľníkov. Obradmi sa totiž nenaznačuje to, čo by on rád predostieral, a preto sa pravda nedostavuje za jeho úsilím. Hoci by to boli aj tie isté veci, rozumná duša by nemohla ctiť ako svojho boha to, čo podľa prirodzeného poriadku stojí nižšie ako ona, nebola by povinná uznať nad sebou vládu tých vecí, nad ktorými vlastne vládne z vôle pravého Boha. Aj to nech ustúpi pred nimi, čo patrilo k posvätným obradom a čo Numa Pompílius skryl a kázal pochovať so svojím telom, čo neskôr, keď sa vyoralo, dal senát spáliť. Podobného druhu, aby sme aj o Numovi povedali niečo priaznivé, je tajomstvo, o ktorom píše Alexander Macedónsky svojej matke a ktoré mu vyjavil istý Leo, vysoký egyptský kňaz, že nielen Picus a Faunus, Aeneas a Romulus, ale ani Herkules a Aesculap, Liber (syn Semely), bratia Tyndaridi, ani iní smrteľníci pokladaní za bohov, ba ani bohovia, ktorých Cicero, hoci ich nespomína po mene, naznačuje vo svojich Tuskulanských dišputách, čiže Jupiter, Juno, Saturn, Vulkán, Vesta a mnohí iní, z ktorých chcel mať Varro časti sveta alebo živly ? tí všetci neboli bohmi, ale len ľuďmi. Hlavný kňaz z obavy, že prezradil tajomstvo, napomína Alexandra, že keď bude o tom písať matke, aby jej kázal listy spáliť. Teda nielen to, čo obidve teológie (bájna a štátna) obsahujú, musí ustúpiť platonikom, ktorí tvrdia, že je jeden ozajstný Boh, Stvoriteľ vecí, osvietiteľ pravdy a darca blaženosti, ale týmto mužom, poznávateľom veľkého Boha, musia ustúpiť aj iní, ktorí za príčinu a počiatok všetkých vecí pokladali telesné živly obdarené mysľou, ako Táles vlhkosť, Anaximenes vzduch, stoici oheň, Epikuros14 atómy, čiže veľmi malé čiastočky, ktoré sa nedajú deliť a ktoré necítia. Okrem toho ešte aj iní rozliční filozofi musia ustúpiť, ani ich netreba všetkých spomínať, ktorí za počiatok a príčinu všetkých vecí pokladali raz jednoduché, raz zložené telesá, raz živé, raz neživé, avšak vždy len telesá. Niektorí z nich, napríklad epikurovci, verili, že živé môže vzniknúť aj z neživého. Iní zasa, že zo živého môže vzniknúť aj živé, aj neživé, ale tak, že telo vždy len z tela. Stoici zasa pokladali oheň (jedno telo zo štyroch živlov, z ktorých je celý viditeľný svet) za živý a múdry, za stvoriteľa sveta i všetkého, čo je v ňom, ba pokladali ho za samého Boha. Títo a im podobní len to mohli myslieť, čo im nabájili ich srdcia spútané telesnými zmyslami. Mali v sebe to, čo nevideli, alebo si namýšľali to, čo niekde videli, ba aj keď nevideli, mysleli si. Avšak pod zorným uhlom takého myslenia už to nie je vec, ale len podoba veci. To, čo zapríčinilo v duši podobu veci, nie je ani vec, ani podoba veci. Čím sa vidí a posudzuje, či je niečo krásne, alebo mrzké, to je iste dokonalejšie ako vec, o ktorej sa súdi. To je však ľudský duch a podstata rozumnej duše, ktorá istotne nie je telom, ba ani podobou tela, ktorú duch mysliaceho človeka vidí a posudzuje, a ktorá nie je nič telesné. Duch teda nie je zem ani voda, ani vzduch, ani oheň ? niktorá zo štyroch vecí, ktoré voláme živlami a z ktorých je celý viditeľný svet. Keď teda náš duch nie je telom, ako môže byť telom Boh, ktorý ducha stvoril? Teda aj oni musia ustúpiť platonikom. Musia ustúpiť aj tí, ktorí (aj keď nezašli tak ďaleko, aby tvrdili, že Boh je telo) tvrdia, že Boh je tej istej podstaty ako náš duch. Nijako ich nezarazila veľká meniteľnosť duše, ktorú predsa nemožno hlásať o Bohu. Hovoria, že telo je to, čo mení podstatu duše, ktorá je sama v sebe nemeniteľná. Takisto by sa však mohlo povedať, že iným telom sa poraní telo, ktoré je samo v sebe neporaniteľné. Čo sa nemôže meniť, nemôže sa meniť ničím. Tým, že sa niečo môže zmeniť iným telom, už sa môže niečím meniť, a teda sa právom nemôže nazývať nemeniteľným.
8.6. Názory platonikov v oblasti fyziky. (Skrátené)
Platonici pri hľadaní Boha myslením prišli na to, že bytosť, ktorá má byť Bohom, musí mať bytie sama v sebe, a nie mimo seba, totiž vo svojom bytí nesmie byť od ničoho a od nikoho závislá. Keď sa pozerali okolo seba na veci prírody (náuku o tých veciach volali fyzikou), videli, že všetky sú meniteľné, preto nemôžu mať samobytné bytie, nemôžu byť Bohom. Prezreli vo svete všetky bytosti, tvary, akosti, telesá, prvky od neba po zem, prezreli rastliny, zvieratá, ľudí, anjelov, a prišli na to, že všetky spomenuté veci sú vo svojom bytí závislé. Lež bytosť, ktorá by mala bytie v sebe, teda najvyššie bytie, musela by byť taká, v ktorej byť a žiť, žiť a rozmýšľať, rozmýšľať a byť šťastnou by bolo to isté a nedalo by sa jedno od druhého oddeľovať. Rozmýšľaním a odvodzovaním následkov prišli k záveru, že jestvuje určitá najvyššia bytosť. Splnili sa na nich slová sv. Pavla: „Je im predsa zjavné, čo možno o Bohu vedieť; Boh im to zjavil. Veď to, čo je v ňom neviditeľné ? jeho večnú moc a božstvo ?, možno od stvorenia sveta poznávať zo stvorených vecí; takže nemajú výhovorky“ (Rim 1, 19 ? 20).
8.7. Názory platonikov v oblasti logiky. (Skrátené)
V náuke, ktorá sa volá logika, čiže rozumová veda, nemožno spájať platonikov s inými filozofmi, napríklad s epikurovcami alebo stoikmi. Epikurovci a stoici za základ poznania pokladali zmyslové poznanie. Stoici mali radi dialektiku, teda skoro až vášnivo radi dišputovali, čiže vymieňali si názory. Pôvod dialektiky videli v zmysloch. Platonici mali správny postoj k poznaniu, lebo rozlišovali to, čo sa dá poznať zmyslami, od toho, čo sa dá poznať rozumom, myslením. Tvrdili, že svetlom, ktoré osvetľuje ľudský rozum, aby mohol poznávať, je sám Boh, ktorý všetko stvoril.
8.8. Platonici si zaslúžia prvé miesto aj v etike.
Napokon ostala ešte mravná zložka filozofie označovaná gréckym slovom etika. Ide v nej o najvyššie dobro, ku ktorému majú smerovať všetky naše skutky, za ktorým túžime len pre dobro samo, a keď sme ho dosiahli, už netúžime po ničom inom, čím by sme sa stali blaženými. To dobro sa volá aj cieľom, lebo jedine preň chceme všetko ostatné, ba jedine preň chceme aj dobro samo. Toto blažené dobro podľa jedných pochádza od tela, podľa druhých od ducha, podľa niektorých zasa od obidvoch. Vedeli totiž, že človek je z tela aj duše, teda môže byť blažený buď z jedného, alebo z obidvoch. Blaženosť chápali ako cieľové dobro, ku ktorému majú smerovať všetky skutky, a nie je potrebné ďalej skúmať, kam ešte smeruje cieľové dobro. Tak aj tí, o ktorých sa hovorí, že ku dvom dobrám pridali ešte tretie, vonkajšie, ako česť, slávu, peniaze a tomu podobné, nepridali to tak, aby to bolo dobro cieľové, ale pre iné dobro. Toto dobro by bolo dobrým a zlé zlým. Tí, čo ľudské dobro očakávali od tela alebo od duše, alebo od obidvoch, očakávali ho len od človeka, avšak s tým rozdielom, že tí, ktorí ho očakávali od tela, očakávali ho od nižšej zložky, a tí, ktorí od duše, od vyššej, lepšej zložky. Ktorí ho očakávali od obidvoch zložiek, očakávali ho od celého človeka. Hoci sú tu len tri rozdiely, nevytvorili sa len tri, ale mnoho názorov a filozofických skupín. Totiž o dobre tela, duše a obidvoch vzniklo mnoho rozdielnych názorov. Avšak nech ustúpia všetci tým filozofom, ktorí tvrdili, že človek sa nestáva blažený požívaním tela ani požívaním ducha, ale „požívaním“ Boha. Nie tak, ako má pôžitok duch z tela alebo sám zo seba, prípadne priateľ z priateľa, ale ako oko „požíva“ svetlo. Ak bude treba toto objasniť inými prirovnaniami, urobíme to s Božou pomocou na inom mieste. Tu si stačí uvedomiť, že Platón videl cieľové dobro v nasledujúcom: žiť cnostne, čo dokáže len ten, kto má znalosť o Bohu a túžbu ho nasledovať. Niet iného dôvodu pre blaženosť! Preto aj bez rozpakov tvrdí, že filozofovať znamená toľko, ako milovať Boha, ktorého prirodzenosť je netelesná. Z toho všetkého vyplýva, že človek usilujúci sa o múdrosť (toľko znamená slovo filozof) bude len potom blažený, keď začne užívať (zažívať) Boha. Nemusí byť ešte blažený ten, kto požíva to, čo miluje, lebo mnohí milujú to, čo sa nemá milovať, a preto nie sú blažení, ba sú menej blažení, keď dosiahli užívanie milovaného. Ale zasa rovnako nie je blažený ten, kto neužíva, čo miluje. Ba aj milovníci toho, čo netreba milovať, vravia, že blaženými sú nie milovaním, ale užívaním. Kto teda užíva to, čo miluje, a pritom miluje najvyššie dobro, o tom môže len najúbohejší človek tvrdiť, že nie je šťastný. Platón pokladá za najvyššie a ozajstné dobro Boha, preto tvrdí, že filozof je milovník Boha. A pretože filozofia sa usiluje o šťastný život, jedine ten je v prežívaní (požívaní) Boha blažený, kto Boha miluje.
8.9. Ktorá filozofia sa najviac priblížila ku kresťanskej pravde? (Skrátené)
Niektorí filozofi tvrdia, že Boh je Stvoriteľ všetkých vecí, že je svetlom, ktoré osvetľuje, aby sa veci poznali, že je najvyšším dobrom, že od neho máme podstatu prirodzenosti, pravú vedu a šťastie života. Ktokoľvek takto učil, či už to boli platonici, pytagorovci, egyptskí, indickí, perzskí, chaldejskí, galskí alebo iní filozofi, všetkým dávame prednosť pred ostatnými a uznávame, že sa najviac priblížili ku kresťanskej pravde.
8.10. Prednosť zbožného kresťana pred filozofiou.
Hoci kresťan vzdelaný len v dielach cirkevných možno nepozná ani meno platonikov, ba nevie ani to, že v gréckej literatúre jestvovali dva filozofické smery, iónsky a italský, predsa nie je natoľko neskúsený vo svetských veciach, aby nevedel, že filozofi sa usilujú o múdrosť a múdrosť vyznávajú. Musí byť však opatrný voči tým, čo si za predmet svojho filozofovania zvolili živly sveta, a nie Boha, ktorý svet stvoril. Upozorňuje ho na to apoštolov príkaz: „Dajte si pozor, aby vás niekto nezviedol filozofiou a prázdnym mámením, založeným na ľudských obyčajach a na živloch sveta...“ (porov. Kol 2, 8). Aby si však nemyslel, že všetci sú takí, od toho istého apoštola počúva: „Je im predsa zjavené, čo možno o Bohu vedieť, Boh im to zjavil. Veď to, čo je v ňom neviditeľné ? jeho večnú moc a božstvo ?, možno od stvorenia sveta rozumom poznávať zo stvorených vecí;“ (Rim 1, 19 ? 21). Aj to vie kresťan, že apoštol sa prihováral Aténčanom v areopágu, keď im hlbokými a pre všetkých nie celkom pochopiteľnými slovami povedal, že „v ňom žijeme, hýbeme sa a sme“ (Sk 17, 28). Vie aj o tom, že sa má chrániť všetkého, v čom filozofi poblúdili. Na tom mieste, kde sa hovorí, že Boh skrze stvorené veci im zjavil svoje neviditeľné, iba rozumom poznateľné skutočnosti, tam sa hovorí aj to, že nesprávne uctievali Boha, lebo božskú úctu, ktorá patrí iba Bohu, preukazovali aj iným veciam. „Hoci Boha poznali, neoslavovali ho ako Boha, ani mu nevzdávali vďaky; ale stratili sa vo svojich myšlienkach a ich nerozumné srdce sa zatemnilo. Hovorili, že sú múdri, a stali sa hlupákmi. Slávu nesmrteľného Boha zamenili za podoby zobrazujúce smrteľného človeka, vtáky, štvornožce a plazy“ (Rim 1, 21 ? 23). Tým rozumie apoštol Rimanov, Grékov a Egypťanov, ktorí sa honosili múdrosťou. Avšak o tom bude reč neskôr. V čom sa s nami zhodujú, je totiž učenie o jednom Bohu, Stvoriteľovi všetkého, ktorý je nielen nad všetky telá, sám netelesný, ale aj nad všetky duše, nemeniteľný, náš počiatok, naše svetlo, naše dobro ? v tom im dávame prednosť pred ostatnými.
Hoci kresťan nepozná ich spisy a v rozhovoroch nikdy nepoužíva ich učené slová, a hoci tú časť filozofie, ktorá sa zaoberá skúmaním prírody, nevolá po latinsky prírodovedou alebo po grécky fyzikou, a tú časť, ktorá sa zaoberá hľadaním pravdy, nevolá rozumovaním alebo logikou, a napokon tú časť, ktorá sa zaoberá mravmi a tým, že sa treba usilovať o dobro a vyhýbať sa zlu, nevolá mravoukou alebo etikou, predsa len vie, že od jedného a dobrého Boha máme aj svoju bytosť, ktorou sme stvorení na Boží obraz, a od neho máme aj náuku, ktorou poznávame jeho i seba, a napokon máme od neho aj milosť, ktorá nás s ním spája a robí blaženými. To je aj dôvod, prečo týmto filozofom dávame prednosť pred inými. Kým iní filozofi všetko svoje nadanie a usilovnosť vynaložili na to, aby vyskúmali príčiny vecí, správny spôsob poznania a mravného života, zatiaľ títo filozofi poznaním Boha našli príčinu celého stvorenstva, svetlo na poznanie pravdy a prameň, z ktorého možno piť blaženosť. Či už to boli platonici, alebo filozofi z ktoréhokoľvek iného národa, ak mali taký názor o Bohu, zhodujú sa s nami. Napriek tomu sa platonikmi zaoberáme viac preto, lebo ich spisy sú známejšie. Pravdaže, aj preto, lebo grécka reč prekvitá u mnohých národov, veľmi ju preslávili spisy platonikov, ba aj Latinovia sa z nich radi učili a prekladmi do latinčiny ich urobili ešte známejšími a slávnejšími.
8.11. Odkiaľ mohol Platón získať svoj názor blízky kresťanstvu? (Skrátené)
Mnohí sa čudujú, ako mohol Platón dospieť tak blízko ku kresťanskej pravde o Bohu. Niektorí to vysvetľujú tak, že keď bol Platón v Egypte, buď počul samého proroka Jeremiáša,15 alebo aspoň čítal jeho spisy. Keď si však lepšie všimneme rátanie rokov, uvidíme, že Platón sa narodil skoro sto rokov neskoršie, ako začal Jeremiáš prorokovať. Platón žil osemdesiatjeden rokov.16 Od jeho smrti až do času, keď egyptský kráľ Ptolemaios rozkázal prekladať židovské knihy sedemdesiatim dvom mužom ovládajúcim grécky a hebrejský jazyk, uplynulo skoro šesťdesiat rokov. Teda Platón na svojej ceste po Egype sa nemohol stretnúť s Jeremiášom, ba ani len čítať jeho spisy. Možné však je, že Platón sa nielen naučil po egyptsky, ale pomocou tlmočníka mohol porozumieť aj hebrejským knihám.17 Nasvedčovali by tomu niektoré príklady. Písmo hovorí, že Boh stvoril na začiatku nebo a zem. Platón vo svojom diele Timaeus hovorí, že Boh na počiatku spojil oheň a zem. Písmo hovorí, že Boh povedal Mojžišovi: „Ja som, ktorý som. Toto povieš Izraelitom: »Ja-som« ma poslal k vám!“ (Ex 3, 14). Platón hovorí, že Boh má skutočné bytie preto, lebo je nemeniteľný, a čo je meniteľné, vlastne nie je, totiž nemá ozajstné bytie.
8.12. Platonici si mysleli, že obety treba prinášať viacerým bohom. (Skrátené)
Zo všetkých filozofov som si vybral tých, ktorí svojou náukou stoja kresťanstvu najbližšie. Najmä však tých, ktorých aj neskoršie ľudia pokladali za najvýznamnejších. Hoci aj po Platónovi boli slávni predstavitelia filozofie, ako napríklad Aristoteles,18 ktorý založil školu peripatetikov (keďže mal vo zvyku prechádzať sa pri vyučovaní, dostala jeho škola toto označenie), potom Xenokrates,19 ktorý učil v Akadémii a jeho prívrženci sa preto volali akademici, predsa však neskorší filozofi sa nechceli volať ani peripatetikmi, ani akademikmi, ale platonikmi. Vynikal medzi nimi najmä Plotinus,20 Porfýrius21 a Apuleius.22 Všetci títo slávni ľudia podobne ako ich predchodca Platón si mysleli, že treba prinášať obety viacerým bohom.
8.13. Platón učil, že všetci bohovia sú dobrí a sú priateľmi cností. (Skrátené)
Keďže filozofi tvrdia, že bohom treba prinášať obety, je otázne, či treba prinášať obety všetkým, alebo azda len dobrým, alebo zlým. Platón hovorí, že všetci bohovia sú dobrí. Z toho vyplýva, že obety treba prinášať len dobrým bohom. Veď by neboli bohmi, keby neboli dobrí. Otázka je však, akí sú to bohovia, ktorí si želajú byť oslavovaní zlými divadelnými hrami? Platón bol osobne proti takým hrám, ba zašiel tak ďaleko, že chcel vykázať von zo štátu básnikov, ktorí také hry skladali. Ako je potom možné, že keď sú všetci bohovia dobrí a keď sú priateľmi cností, želajú si zlé hry? Nech to platonici vysvetlia, ak vedia.
8.14. Názor o troch druhoch rozumných duší.
Niektorí hovoria: Všetky bytosti, ktoré majú rozumnú dušu, možno rozdeliť do troch skupín. Sú to bohovia, démoni a ľudia. Bohovia zaberajú najvyššie miesto, ľudia miesto najnižšie a démoni stredné, lebo bohovia sú v nebi, ľudia na zemi a démoni vo vzduchu. Ako sú rozdielnej hodnosti podľa miesta, tak sa odlišujú aj podľa prirodzenosti. Bohovia sú vznešenejší ako ľudia a démoni. Ľudia sú nižšie pod bohmi aj pod démonmi tak poradím živlov, ako aj rozdielnosťou hodnôt. Démoni sú teda strednými bytosťami, ktoré sa radia za bohmi, pod ktorými bývajú, ale sú pred ľuďmi, nad ktorými sa vznášajú. S bohmi majú spoločnú telesnú nesmrteľnosť a s ľuďmi zasa spoločné duševné hnutia. Nemožno sa teda čudovať, keď sa démoni dajú strhnúť ľudskými vášňami, od ktorých sú bohovia veľmi ďaleko, alebo ich vôbec nepoznajú. Z toho vyplýva, že keď Platón zavrhoval básnické výplody, nechcel zbaviť pôžitku z divadelných hier bohov, ale len démonov.
Hoci o tejto téme píšu aj iní autori, Apuleius, platonik z Madaury napísal o nej celú knihu, ktorú nazval O Sokratovom bohu. Rozpráva v nej, akého druhu bolo božstvo spojené a spriatelené so Sokratom, ktoré ho napomínalo a odrádzalo od činnosti vtedy, keď to, čo chcel urobiť, malo sa nešťastne skončiť; celkom otvorene a obšírne rozpráva, že to nebol Boh, ale démon, pričom veľmi starostlivo rozoberá Platónovu náuku, že bohovia sú najvyššie, ľudia najnižšie a démoni v strede. Keďže sa teda veci majú takto, pýtam sa, z akých príčin sa opovážil Platón pozbaviť rozkoše, i keď nie bohov (o ktorých hovorí, že nemajú nič spoločné s ľudskými slabosťami), celkom iste démonov z divadiel tým, že vyhnal z mesta básnikov, ak len nie preto, aby napomenul ľudského ducha, aj keď zaťaženého ľudským telom, aby aspoň pre vznešenosť počestnosti pohrdol nečistými príkazmi démonov a zošklivil si ich nečistotu? Keď Platón proti tomu tak čestne bojuje a karhá zlo, určite to (totiž hry) vyžadovali a rozkazovali démoni. Alebo sa teda mýli Apuleius a Sokrates nemal za priateľa také božstvo, alebo si protirečí Platón, lebo raz si uctí démonov a druhý raz vyháňa z obce to, čo im spôsobuje radosť. Niet za čo blahoželať Sokratovi za jeho priateľstvo s démonom, za ktoré sa aj Apuleius tak hanbil, že svojej knihe dal názov O Sokratovom bohu, hoci podľa toho, ako starostlivo rozlišoval bohov od démonov, mal knihu pomenovať nie o Sokratovom bohu, ale skôr o Sokratovom démonovi. Radšej to však urobil v texte knihy ako v názve. Vďaka zdravému učeniu, ktoré osvetľuje ľudské veci, všetci alebo väčšina ľudí sa natoľko obáva démonovho mena, že ktokoľvek by pred čítaním Apuleiovej knihy, ktorá vychvaľuje vlastnosti démonov, prečítal nadpis knihy o „Sokratovom démonovi“, sotva by ho mal za normálneho človeka. Avšak čo chvályhodné našiel aj Apuleius v démonoch okrem jemnosti, telesnej pevnosti a vyššie položeného obydlia? Keď len všeobecne hovorí o ich mravoch, nielenže nič dobré nepovedal, ale spomenul mnoho zlého. Po prečítaní tej knihy sa napokon nikto nečuduje, že chceli zaviesť divadelné oplzlosti do božského sveta, a keď chceli byť pokladaní za bohov, mohli sa tešiť zo zločinnosti bohov, a že všetko, čo pri bohoslužbe oslavovaním nečistoty alebo hanebnou krutosťou vzbudzuje smiech a zdesenie, vyhovuje ich záľubám.
8.15. Démoni ani telom, ani bývaním neprevyšujú ľudí. (Skrátené)
Nemožno si myslieť, že démoni sú lepší preto, že majú lepšie telá.23 Keby sme uvažovali takto, potom by sme museli priznať, že aj niektoré zvieratá sú lepšie ako ľudia, lebo majú napríklad lepší zrak alebo dokonalejší čuch, prípadne rýchlejšie sa pohybujú. Zvieratá prevyšujeme myslením a rozumom, podobne aj démonov by sme mali prevyšovať cnostným životom. Boh dal démonom dokonalejšie telo preto, aby sme sa na sebe usilovali zdokonaliť tú časť, ktorou vynikáme nad démonmi, aby sme nepreceňovali telo. Ani to nech nás nezarmucuje, že démoni sú vo vzduchu a my na zemi, teda akoby nižšie. Aj vtáci sú nad nami, a predsa je človek viac ako vták. Niet nijakej príčiny zarmucovať sa a smútiť, veď ostáva pravdou, že človek prevyšuje démonov, lebo nádeji pozemšťanov sa nijako nemôže vyrovnať zúfalstvo démonov.
8.16. Apuleiov názor na mravnosť démonov.
Keď ten istý platonik hovorí o mravoch démonov, tvrdí, že podliehajú vášňam ako ľudia, že ich poburuje krivda, že ich obety a dary udobrujú, že sa radujú z pocty, že ich tešia rozličné posvätné obrady a pohoršujú sa, keď sa obrady zanedbávajú. (Z knihy O Sokratovom bohu.) Medzitým spomína, že démoni riadia veštby vtákoslovcov (veštiacich podľa letu vtákov), hádačov, veštcov a vykladačov snov, ako aj čary čarodejníkov. Krátko ich však definuje takto: „démoni sú rodom bytosti obdarené dušou, podľa duše prístupní citom, podľa mysle rozumní, podľa tela vzdušní a podľa času veční. Z uvedených vlastností prvé tri sú spoločné aj nám ľuďom, štvrtá je len im vlastná, piatu majú spoločnú s bohmi. Vidím však, že z troch vlastností, ktoré majú spoločné s nami, dve sú spoločné aj s bohmi“. Aj o bohoch hovorí, že sú bytosti obdarené dušou, každej bytosti prideľuje jej vlastný živel, nás s ostatnými bytosťami, ktoré žijú a cítia na zemi, zadelil medzi pozemských živočíchov, ryby a iné plávajúce zvieratá do vody, do vzduchu zadelil démonov a do éteru bohov. Tým však, že démoni sú živočíchy, majú čosi spoločné nielen s ľuďmi, ale aj s bohmi, ba aj so zvieratami. Keďže sú rozumnými bytosťami, majú čosi spoločné s ľuďmi aj bohmi. To, že sú veční, majú spoločné s bohmi. To, že majú vzdušné telo, tú vlastnosť majú len oni sami. To, že démoni sú živočíchy, nie je nič veľké, veď to sú aj zvieratá. To, že sú to bytosti rozumné, nie je nič viac ako my, lebo aj my sme rozumné bytosti. Čo je to za dobrota, že sú večnými bytosťami, keď nie sú blažení? Lepšie je totiž časné šťastie ako biedna večnosť. Tým, že sú prístupní citom, nijako nás neprevyšujú, lebo aj my sme boli takí. A vari by sme boli takí, keby sme neboli biedni? Netreba priveľmi vynášať ani to, že majú vzdušné telá, lebo ktorákoľvek duša podľa svojej bytosti stojí vyššie ako každé telo, a preto aj náboženskú úctu, ktorá je úkonom duše, nemožno preukazovať nižšej bytosti, ako je duša sama. Keby však medzi vlastnosti démonov zarátal aj cnosť, múdrosť, blaženosť a povedal by, že tieto vlastnosti majú ako večné a spoločné s bohmi, potom by povedal niečo veľmi žiaduce a závažné. Ale ani potom by sme im pre tie vlastnosti nepreukazovali božskú úctu, ale skôr tomu, o kom by sme mysleli, že od neho tie vlastnosti pochádzajú. O čo menej si zasluhujú božskú úctu vzdušné bytosti, ktoré sú preto rozumné, aby mohli byť biedne, a preto obdarené citmi, aby boli naozaj biedne, a preto večné, aby svoju biedu nikdy nemohli ukončiť.
8.17. Duchov plných nerestí nemožno uctievať. (Skrátené)
Apuleius tvrdí, že démoni majú s ľuďmi spoločné niektoré náruživosti. Otázne je, prečo démoni podliehajú náruživostiam. Grécke slovo pathos značí trpnosť ducha. Bohovia nepodliehajú náruživostiam, lebo sú blažení. Ľudia podliehajú, lebo ešte nie sú dokonalí, nie sú blažení, ale podliehajú utrpeniu. Démoni preto podliehajú vášňam, lebo nie sú blažení, ale podliehajú ľudským starostiam. Bolo by nezmyselné, aby nejaké náboženstvo nútilo ľudí vzdávať úctu démonom, keď pravé náboženstvo vystríha človeka pred chybami, ktorým podliehajú démoni. Démoni sa hnevajú, pravé náboženstvo káže hnev krotiť. Démoni sa dajú podplatiť, pravé náboženstvo to zakazuje. Démoni niektorých milujú, niektorých nenávidia, pravé náboženstvo káže, aby sme sa chránili akéhokoľvek rozčuľovania, chýb, nedokonalostí a zlých hnutí, ktoré zmietajú práve démonov. Bolo by naozaj bláznovstvom, keby sme sa v úcte korili pred tými, komu sa v živote nechceme podobať. Najvyšší cieľ náboženstva je nasledovať toho, komu sa klaniame.
8.18. Aké je to náboženstvo, čo vyžaduje príhovor démonov u dobrých bohov? (Skrátené)
Nadarmo chcel Apuleius a jemu podobní zachrániť pozíciu démonov tým, že ich umiestnil do vzduchu, medzi bohov a ľudí. Podľa Platóna ľudia nikdy nemôžu prísť do styku s bohmi. Preto Apuleius tvrdí, že démoni sú prostredníkmi medzi bohmi a ľuďmi, ľudské prosby prednášajú bohom a božie milosti prinášajú ľuďom. Je to nemúdra náuka, lebo ťažko veriť, aby šľachetný človek nemohol predstúpiť pred boha, zatiaľ čo nešľachetný démon by to mohol. Keby nevinnosť a stud chceli niečo dosiahnuť od bohov, nemohli by to svojou zásluhou, ale len prostredníctvom svojich nepriateľov. Apuleiova námaha je teda celkom zbytočná.
8.19. Bezbožnosť mágie chránenej zlými duchmi. (Skrátené)
Mágiu či čarodejníctvo zakazujú ľudské zákony, a to nielen kresťanské. Už predtým napríklad Cicero spomína, že v zákonoch na dvanástich tabuliach bol za čary stanovený trest smrti. Keď Apuleia obžalovali z čarodejníctva a on pokladal čarodejníctvo za skutok zhodný s konaním božských mocností, mal sa k nemu verejne hlásiť, verejne ho predvádzať a za jeho uznanie bojovať. Tak by bol sudcu presvedčil, a tým si ho získal, alebo by ho nebol nepresvedčil, a položil by tým život. Démoni by ho boli určite odmenili za hrdinské správanie. Kresťanskí mučeníci radšej položili život, ako by sa boli zriekli svojho presvedčenia. Apuleius sa však usiluje dostať sa spod žaloby kvetnatou rečou, v ktorej popiera, že by bol čarodejníkom. Čarodejníctvo sa robí s pomocou démonov. Ako potom môžu byť sprostredkovateľmi medzi ľuďmi a bohmi, keď sami sú pôvodcami toho, čo sa nepáči bohom? Keby hriešnik, ktorého tlačí vina čarodejníctva, vyzýval bohov o odpustenie, ako môže veriť, že jeho prosbu zanesú bohom démoni, ktorí sú sami pôvodcami čarodejníctva?
8.20. Ťažko uveriť, že by sa bohovia radšej stretali s démonmi než s ľuďmi. (Skrátené)
Filozofi tvrdia, že démoni sú potrební, lebo vraj bohovia nikdy nekomunikujú priamo s človekom. Čudné však je, že bohovia sa nemôžu stretnúť s pokorným človekom prosiacim o odpustenie hriechov, ale môžu sa stretnúť s démonom, ktorý navádza na hriech. Nemôžu sa stretnúť s ľuďmi spravodlivo trestajúcimi nedovolené čary, a môžu sa stretnúť s démonmi, ktorí zavádzajú také čary. Nemôžu sa stretnúť s ľuďmi, ktorí vystríhajú pred zlými démonskými skutkami, ale môžu sa stretnúť s démonmi, ktorí chytajú ľudí do svojich zlých osídel. Sú to naozaj čudní bohovia.
8.21. Azda bohovia používajú démonov za poslov a sprostredkovateľov?
Pri tejto otázke už naozaj treba zaujať stanovisko, lebo je nehorázna a absurdná. Bohovia v éteri, ustarostení o ľudské veci, iste nevedia, čo robia ľudia na zemi, keby im to vraj nezvestovali vzdušní démoni. Éter je vysoko a ďaleko od zeme, našťastie, vzduch je spojený so zemou a s éterom. Obdivuhodná múdrosť! Jej zástancovia sa nazdávajú, že bohovia, ktorí sú vraj dobrí, sa starajú o ľudské veci, aby sa nezdalo, že si nezaslúžia ľudskú úctu. Pre veľkú vzdialenosť živlov by sa vraj nemali ako dozvedieť o ľudských veciach, preto potrebujeme démonov, ktorých tiež treba uctievať, aby sa cez nich bohovia dozvedeli, čo je s ľuďmi a čo ľudia potrebujú. Keby to bolo tak, potom by bohovia poznali démona lepšie pre jeho telo, blízke bohom, ako človeka s jeho dobrou dušou. Poľutovaniahodná nevyhnutnosť, či skôr smiešna a zavrhnutiahodná márnosť, dobrá na to, aby len božstvo nebolo čímsi zbytočným! Ak telesní bohovia svojím duchom môžu vidieť nášho ducha, nepotrebujú démonov ako prostredníkov. Ak by však bohovia svojím telom mohli badať telesné znaky duší, ako je tvar, reč, pohyb, a len tak sa dozvedať to, čo im zvestujú démoni, potom by ich démoni mohli prípadne aj oklamať. Ak však démoni nemôžu oklamať božstvo bohov, potom to isté božstvo nemôže nepoznať naše skutky.
Chcel by som, aby filozofi odpovedali, či démoni oznámili bohom, že Platónovi sa nepáčia básne o ich zločinoch, a démonom sa páčia? Či azda oboje nezamlčali, lebo chceli, aby sa bohovia nedozvedeli o ničom? Či azda oboje oznámili ? teda aj Platónovu nábožnú rozumnosť voči bohom, aj svoju nespravodlivú hanebnosť? Či azda pred bohmi chceli zamlčať Platónovu mienku (ktorou nechcel bohom urobiť zlú povesť za údajné zločiny vymyslené básnikmi), a pritom sa nehanbili prezradiť svoju neresť, že milujú hanebné hry predstavujúce oplzlosti bohov? Nech si vyberú ktorúkoľvek zo štyroch nadhodených otázok a nech vidia, koľko zlého tvrdia o dobrých bohoch v každej jednej. Ak si vyberú to prvé, musia priznať, že dobrí bohovia nemohli prebývať s dobrým Platónom vtedy, keď zakazoval ich neprávosti, ale bývali so zlými démonmi, plesajúcimi nad neprávosťou bohov. Dobrí bohovia by potom nemohli poznať dobrého človeka len prostredníctvom zlých démonov, ktorých ako susedov nemohli nepoznať. Keď si však vyberú to druhé a povedia, že démoni oboje zamlčali, aby bohovia nevedeli ani o veľmi nábožnom Platónovom zákone, ani o ich svätokrádežných záľubách, čo užitočnejšie sa potom môžu dozvedieť od démonov o ľudských veciach, keď sa nedozvedia, čo nábožné ustanovia dobrí ľudia na uctenie bohov proti hriešnym chúťkam démonov? Keby si však vyvolili tretiu otázku a tvrdili by, že démoni oznámili bohom nielen Platónovu mienku, ktorou zakazuje neprávosť voči bohom, ale aj svoju hanebnú radosť z krivdenia bohom, či to nie je potom skôr posmievame ako zvestovanie? Oboje bohovia počúvajú a poznávajú tak, že nielen neodoženú od seba zlých démonov, ktorí si želajú a robia veci celkom opačné od Platónovej zbožnosti a hodnosti bohov, ale od týchto zlých susedov posielajú ešte aj dary dobrému Platónovi, hoci veľmi vzdialenému. Sú teda zviazaní živlami akoby reťazami a môžu sa spojiť s tými, ktorí ich osočujú, avšak s tými, ktorí ich bránia, nie. Oboje poznajú, ale nemôžu zmeniť váhu vzduchu ani zeme. Napokon ak si vyberú to štvrté, je to najhoršie zo všetkého. Nemožno ani pomyslieť, že by démoni oznamovali bohom zločinné básnické výmysly o nesmrteľných bohoch, totiž divadelné hry, svoju najpríjemnejšiu záľubu a najväčšiu rozkoš, a pritom by zamlčali, že Platón naliehal celou váhou svojej filozofie, aby ich odstránili z dobre usporiadaného štátu. Ako je to, že dobrí bohovia sa musia od takých poslov dozvedieť o najhorších nerestiach, a to nie cudzích, ale patriacich tým istým poslom, a nemôžu sa dozvedieť o opačných dobrých zákrokoch filozofov, hoci slúžia bohom na česť, kým tie prvé sú im len na hanbu?
8.22. Apuleiov názor na kult démonov treba odmietnuť.
Keďže ani jeden zo spomenutých spôsobov nemožno prijať, aby sme azda nezmýšľali zle o bohoch, napokon ostáva neprijať ani to, o čom sa nás usilujú presvedčiť Apuleius a iní s podobnými názormi, že totiž démoni sú takými poslami a sprostredkovateľmi medzi ľuďmi a bohmi, ktorí bohom prinášajú naše požiadavky a od nich nám zasa prinášajú pomoc. Treba však veriť, že sú to duchovia veľmi záškodnícki, veľmi vzdialení, nadutí pýchou, zelení od závisti, prešibaní v klamstve, ktorí bývajú vo vzduchu alebo boli zhodení z horného neba a boli odsúdení do tohto položenia ako do väzenia. Hoci miesto vzduchu je nad vodami a nad zemou, démoni svojimi zásluhami neprevyšujú ľudí, ale skôr ľudia ich ? i keď nie telom, ale zbožnou mysľou, zvolením si pravého Boha za ochrancu a pomocníka. Nad mnohými, ktorí nie sú hodni pravého náboženstva, panujú ako nad poddanými a otrokmi, keď ich falošnými rečami a skutkami presvedčili, že sú bohmi. Niektorí ľudia, čo si bedlivejšie a lepšie povšimli neresti démonov, nemohli ich uznať za bohov, ale zmysleli si, že sú len sprostredkovateľmi medzi ľuďmi a bohmi a že ľuďom vyprosujú od bohov dobrodenia. Iní im zasa nechceli priznať ani len toľkú česť a nepokladali ich za bohov, ale za zlé bytosti, lebo bohov chceli mať predsa len dobrých. Napriek tomu sa neopovážili tvrdiť, že si nezaslúžia božskú poctu, lebo nechceli pohoršiť národy, ktoré im podľa starodávnej modloslužby slúžili toľkými obetami a v toľkých chrámoch.
8.23. Hermes Trismegistus a jeho názor na modlárstvo.
Egypťan Hermes,24 ktorého volajú Trismegistus, uvažoval a písal o démonoch celkom inak. Podľa Apuleia nie sú bohmi, ale akýmisi strednými bytosťami medzi ľuďmi a bohmi, takže vo vzťahu ľudí k bohom sa zdajú potrebnými bytosťami, a preto ich uctievanie neoddelil od uctievania bohov. Tento Egypťan však tvrdí, že niektorých bohov stvoril najvyšší Boh, iných zasa ľudia. Ak niekto počuje, ako je to napísané, myslí si, že je reč o modlách, ktoré sú dielom ľudských rúk. Hermes hovorí o viditeľných a hmatateľných modlách, že sú akýmisi telami bohov, v ktorých prebývajú duchovia, a môžu alebo škodiť, alebo plniť želania a túžby tých, ktorí im preukazujú božskú úctu a česť. Viazať tých neviditeľných duchov akýmsi osobitným umením na telesnú hmotu viditeľných vecí, takže im zasvätené a poddané modly sú akoby zduševnené telá, to sa podľa neho volá robenie bohov. Túto nesmiernu a zázračnú moc robiť bohov vraj dostali ľudia. Uvediem Egypťanove slová, ako sú preložené do nášho jazyka: „Keďže rozprávame o príbuzenstve a spoločenstve bohov a ľudí, poznaj ľudskú moc a silu, Asclepius. Ako Pán a Otec, ba čo znamená najviac ? ako Boh je Stvoriteľom nebeských bohov, tak aj človek je tvorcom tých bohov, ktorí sú v chrámoch a v blízkosti ľudí.“ O kúsok ďalej hovorí: „Ľudskosť, pamätlivá na svoju prirodzenosť a svoj pôvod, zotrváva v napodobovaní božstva. Ako Otec a Pán stvoril večných bohov, aby mu boli podobní, tak si aj ľudstvo stvorilo svojich bohov na svoju podobu.“ Keď sa ho Asclepius, s ktorým najviac besedoval, spýtal, či myslí na modly, odpovedal: „Isteže na modly, Asclepius! Ako málo si dôveruješ! Zduševnené sochy sú to, majúce zmysly a ducha, ktoré robia také a podobné veci, predvídajú budúcnosť a predpovedajú ju pomocou lósov, veštby, snov a iných vecí, zapríčiňujú ľuďom choroby a ich aj liečia, navštevujú ľudí smútkom alebo veselosťou podľa zásluhy. Nevieš, Asclepius, že Egypt je obrazom nebies, alebo čo je správnejšie, je prenesením a zostúpením všetkého, čo sa v nebi robí a usporadúva? Nevieš, že naša zem je chrámom celého sveta? A keďže sa patrí, aby rozumný vopred vedel o všetkých veciach, nechcem pred vami tajiť, že príde čas, keď sa ukáže, ako Egypťania úprimnou a zbožnou mysľou márne chránili svoje božstvo a ako ich všetka bohopocta vyjde nazmar.“
Potom sa Hermes naširoko rozpisuje o tej otázke a zdá sa, predpovedá čas, v ktorom kresťanské náboženstvo ? keďže je pravdivejšie a svätejšie ? s veľkou horlivosťou a slobodne bude vyvracať všetky falošné modly tak, aby milosť najpravdivejšieho Spasiteľa oslobodila človeka od tých bohov, ktorých si sám urobil, a podmanila ho tomu Bohu, ktorý stvoril aj človeka. Keď to Hermes rozoberá, rozpráva ako priateľ démonských ošiaľov a zreteľne nespomína kresťanstvo. Tak ľútostivo žiali nad budúcnosťou a predpovedá ju s takým plačom, akoby už boli odstránené a zničené všetky veci, ktorých zachovaním sa v Egypte udržiavala podoba nebies. Bol jedným z tých, o ktorých hovorí apoštol: „Hoci Boha poznali, neoslavovali ho ako Boha, ani mu nevzdávali vďaky; ale stratili sa vo svojich myšlienkach a ich nerozumné srdce sa zatemnilo. Hovorili, že sú múdri, a stali sa hlupákmi. Slávu nesmrteľného Boha zamenili za podoby zobrazujúce smrteľného človeka, vtáky, štvornožce a plazy“ (Rim 1, 21 ? 23). Tu by sa dali spomenúť aj ďalšie iné veci. Hermes hovorí mnoho správneho o jednom, pravom Bohu, Stvoriteľovi všetkých vecí, a čudujem sa, ako mohol s oslepenou mysľou tak klesnúť, že chcel naveky podrobiť ľudí bohom, ktorých pokladal za stvorených ľuďmi, a ako mohol oplakávať čas, v ktorom budú odstránení. Ako by mohlo byť niečo nešťastnejšie od človeka, ktorému vládnu diela jeho rúk. Ľahšie je totiž, aby uctievaním bohov, ktorých si sám urobil, prestal byť človekom, ako by sa z diel, ktoré človek sám urobil, nejakým uctievaním stali bohovia. Skôr sa stane, že človek postavený v úcte, nerozumejúci, býva prirovnaný zvieratám, ako by malo mať prednosť dielo človeka pred Božím dielom, stvoreným na jeho obraz, čiže pred samým človekom. Egypťan Hermes teda ľutoval to, čo je márnivé, falošné. Banoval za škodlivými a svätokrádežnými modlami, lebo vedel, že príde čas, keď sa odstránia. Jeho žiaľ bol práve taký nerozumný, aké neosvietené bolo jeho videnie. Jemu sa totiž nezjavil Duch Svätý tak ako svätým prorokom, ktorí všetko predvídali a radostne aj predpovedali: „Nuž, či si človek urobí bohov? Veď sú to nie bohovia!“ (Jer 16, 20). Na inom mieste: „A v ten deň ? hovorí Pán zástupov ?, vyhubím z krajiny meno modiel a nebudú viac na ne spomínať“ (Zach 13, 2). O Egypte, čo sa osobitne sem hodí, Izaiáš prorokuje: „I trasú sa pred ním bôžikovia Egypta a Egyptu sa v hrudi roztápa srdce“ (Iz 19, 1). Sú ešte aj iné podobné miesta. Z toho pokolenia sú aj tí, ktorí vedeli, že príde, a z prídeného sa radovali, ako sa radovali Simeon a Anna z narodeného Ježiša, alebo ako sa radovala Alžbeta, ktorá poznala aj to, že je počatý z Ducha Svätého, alebo ako Peter, keď osvietený Otcom hovorí: „Ty si Mesiáš, Syn živého Boha“ (Mt 16, 16). Budúcnosť svojej záhuby naznačovali Egypťanovi tí duchovia, ktorí v tele posadnutého prestrašene dohovárali Pánovi: „Čo ťa do nás, Syn Boží?! Prišiel si sem predčasne nás mučiť?“ (Mt 8,29). Buďto na nich prihrmelo to, o čom vedeli, že príde, ale si mysleli, že to príde neskoršie, alebo za svoju záhubu pokladali to, že boli poznaní a dostalo sa im pohrdnutia. A stalo sa to predčasne, totiž pred časom súdu, pri ktorom majú byť potrestaní večným zatratením aj s ľuďmi, čo sa s nimi spolčili, ako o tom učí náboženstvo, ktoré neklame a nemôže byť oklamané. Nie tak, ako učí Hermes, vetrom každého učenia kmásaný, miešajúci falošné so správnym, bedákajúci nad náboženstvom takpovediac strateným, o ktorom neskoršie priznáva, že je to blud.
8.24. Hermes priznáva poblúdenia svojich predkov. (Skrátené)
Hermes hovorí, že ľudia, pokiaľ ide o bohov, najprv blúdili a potom akýmsi objavom prišli na to, ako ich tvoriť. Do diel urobených rukou a do sôch zvláštnym umením zaklínali démonov a duchov a potom sa im klaňali. Je to pomýlený názor, lebo k modlám sa dostali ľudia tým, že sa odchýlili od viery v jedného a pravého Boha, a nie dajakým umením objavovať bohov. Bohu treba ďakovať, že pomohol vykoreniť modlárstvo a že ľudí priviedol k uctievaniu jedného a pravého Boha, takže „celá zem spieva novú pieseň“, ako hovorí žalmista (porov. Ž 96, 1). Novou piesňou sa rozumie viera, ktorú šíri Kristova Cirkev po celej zemi. A tak modly, ktoré majú oči, a nevidia, majú uši, a nepočujú, tie modly padajú a robia miesto pravej viere. Hermes hovorí, a to so žiaľom, že raz príde čas, keď modlárstvo celkom padne. To isté hovoria aj proroci, lenže s plesaním. Takisto aj Duch Svätý to zjavuje v Písmach. Zjavné je, že modly urobené ľudskou rukou nemôžu mať nijakú moc, aj keby v nich hneď účinkovali démoni, ak by im len Boh nedal nejakú moc. Nemôžu byť preto nijakými sprostredkovateľmi, nemôžu byť nijakými tvormi s mocou, lebo v poradí hodnôt nestoja vôbec vyššie ako ľudia.
8.25. V čom sú anjeli rovnakí s ľuďmi? (Skrátené)
Je zrejmé, že sa nemožno uchádzať o priazeň dobrých bohov, čiže anjelov, prostredníctvom démonov. Môžeme mať však dobrú vôľu, akú majú anjeli, a tou sa klaňať Bohu. Skutočnosť, že anjeli nemajú telo, kým my máme, nie je prekážkou, aby sme sa s nimi nezjednotili v službe Bohu. Stačí, že máme spoločnú dobrú vôľu. Stačí, keď veríme, že dosiahneme blaženosť od toho, ktorý dožičil blaženosť aj im.
8.26. Pohanské náboženstvo sa zaoberalo zomretými.
Treba si všimnúť, ako Egypťan, oplakávajúci budúci čas, v ktorom sa z Egypta odstráni všetko, čo zriadili blúdiaci, neveriaci a od bohoslužieb odvrátení predkovia, medziiným hovorí: „Zem tá najsvätejšia, sídlo svätýň a chrámov, preplní sa hrobmi a mŕtvolami.“ Z toho vyplýva, že ak by sa neodstránili spomenuté veci, ľudia by nemreli, alebo by boli inam pochovaní, nie do zeme. A tak čím viac času prejde, tým väčší je počet hrobov, lebo tým väčší je aj počet mŕtvych. Zdá sa, akoby oplakával, že pamätné miesta našich mučeníkov zaujmú miesta ich svätýň a chrámov. Podáva to tak, aby od nás odvrátení a nám nepriateľskí ľudia veci rozumeli tak, že pohania v chrámoch uctievali bohov, my však uctievame mŕtvych v hroboch. Vo svojej zaslepenosti bezbožníci zavadia o vrchy a nechcú vidieť, o čo im oči zavadili, len aby nemuseli priznať, že vo všetkých pohanských spisoch sa sotva nájdu takí bohovia, ktorí by neboli bývali ľuďmi, a ktorým sa len po smrti dostalo božskej pocty. Nespomínam, čo hovorí Varro, že pohania pokladali všetkých zomretých za bohov podsvetia (Manes), čo dokazuje kultom preukazovaným mŕtvym a pohrebnými hrami, akoby to bol najväčší znak božstva, lebo takými hrami sa vraj oslavujú len božstvá.
Ten istý Hermes, o ktorom hovoríme, vo svojej knihe ľútostivo hovorí o budúcnosti, že zem, tá najsvätejšia, sídlo svätýň a chrámov, preplní sa hrobmi a mŕtvolami. Tamtiež tvrdí, že egyptskí bohovia sú vlastne zomretí ľudia. Povedal, že jeho predkovia sa veľmi mýlili vzhľadom na podstatu bohov, boli neveriaci a nedbali na úctu a náboženstvo, a preto si vynašli umenie, ako robiť bohov. K vynájdenému umeniu pripojili vhodnú silu z prírody sveta a zmiešali ju. Keďže nemohli utvoriť duše, vyvolali duše démonov alebo anjelov a pridali ich do svätých obrazov a mystérií o bohoch, a tak potom modly mohli mať silu robiť dobre alebo zle. Potom pokračuje, akoby chcel príkladmi potvrdiť svoje predstavy, a hovorí: „Tvoj dedo Asclepius bol prvým vynálezcom lekárstva, jemu bol zasvätený chrám na líbyjskom vrchu neďaleko Brehu krokodílov, kde leží aj jeho svetský človek, čiže jeho telo. Jeho ostatok, alebo radšej povedzme celý človek, keď pod menom života rozumieme celého človeka, teda lepší človek sa odobral do neba, a aj teraz pomáha chorým ľuďom svojou božskou mocou tak, ako predtým pomáhal svojím lekárskym umením.“ Hľa, ako tvrdí, že mŕtvy sa uctieva za boha na tom mieste, kde mal hrob, a v tom je oklamaný a aj druhých klame, že sa mŕtvy odobral do neba. A potom ešte dodáva: „Či nepomáha a nezachováva všetkých smrteľníkov, nech pochádzajú odkiaľkoľvek, Hermes, ktorého zdedené meno aj ja nosím, ktorý bývam v meste pomenovanom podľa neho?“ Tento starší Hermes, čiže Mercurius, ktorého volá svojím dedom, musí bývať v Hermopole, v meste, ktoré nosí jeho meno. O dvoch bohoch teda tvrdí, že boli ľuďmi, a to Aesculap a Mercurius. O Aesculapovi rovnako usudzujú Latinovia aj Gréci, ale o Mercuriovi si mnohí myslia, že nebol smrteľníkom, hoci ho Hermes pokladá za svojho deda. Možno boli dvaja toho istého mena, aj keď rozdielni. Nejdem sa o tom hádať, nech sú obaja rozdielni. Mercurius rovnako ako Aecsulap sa stal z človeka bohom podľa svedectva muža, presláveného vo svojom národe, Trismegista, svojho vnuka.
Ale ešte dodáva: „Vari nevieme, koľké dobrodenia preukazuje Izis, Osirisova manželka, keď je milostivá, a koľko škodí, keď je nahnevaná?“ Aby však ukázal, že z toho rodu pochádzajú aj bohovia, ktorých už spomenutým umením urobili ľudia (dáva totiž na vedomie, že podľa jeho mienky démoni vznikli z duší zomretých ľudí a tých, ktorých umením vynájdeným blúdiacimi ľuďmi, neveriacimi a bezbožnými, vtlačili do sôch, lebo ľudia, ktorí takto mohli urobiť bohov, nemohli urobiť duše), keď hovorí o Izide, čo som už spomenul, ako veľmi škodí, keď je rozhnevaná, ďalej ešte pokračuje: „Zemskí bohovia sa ľahko nahnevajú, veď ľudia ich urobili a zlúčili z oboch prirodzeností.“ Hovorí, že z oboch prirodzeností, totiž z tela aj duše, pričom dušou sa rozumie démon a telom modla. „Z toho vzniklo, že Egypťania pomenovali tieto ľudské výtvory svätými bytosťami. V jednotlivých mestách uctievali duše tých, ktorí sa za života posväcovali, a uctievali ich tak, že sa riadili zákonmi a mestá pomenovali ich menami.“ Kde je teda plačlivá Hermesova žaloba, že Egypt, najposvätnejšie sídlo svätýň a chrámov, sa má naplniť hrobmi a mŕtvolami? Falošný duch, na ktorého popud Hermes tak hovoril, v samom Hermesovi je donútený priznať, že už vtedy bola tá posvätná zem plná hrobov a mŕtvol, ktoré oni uctievali za bohov. Z neho hovorí bolesť démonov, ktorí oplakávali svoje budúce pohromy, hroziace im na pamätných miestach svätých mučeníkov. Na mnohých takých miestach sú totiž trápení, nútení priznať sa a vyháňaní z tiel ľudí.
8.27. Ako uctievajú kresťania mučeníkov?
My nestaviame mučeníkom nijaké chrámy, neustanovujeme nijakých kňazov ani obety, ani bohoslužby, lebo nie oni, ale ich Boh je naším Bohom. Uctievame ich pamiatku ako pamiatku Božích ľudí, ktorí až do svojej smrti bojovali za pravdu, aby po premožení falošného a vymysleného pohanského náboženstva ostalo zjavným pravé náboženstvo. Aj predtým niektorí zmýšľali rovnako o tejto veci, avšak zo strachu podobné myšlienky potláčali. Vari už niektorý veriaci počul niekedy kňaza stojaceho pri oltári, postavenom na Božiu slávu nad telom mučeníka, modliť sa: „Svätý Peter, svätý Pavol, svätý Cyprián, obetujem ti obetu“? Pri ich pamiatkach sa obetuje samému Bohu, ktorý ich stvoril aj ako ľudí, aj ako mučeníkov a pripojil ich do spoločenstva svojich svätých anjelov, aby sme pri ich oslave ďakovali pravému Bohu za ich hrdinstvo a aby sme sa pri obnovovaní ich pamiatky aj sami povzbudili dosahovať takú odmenu a palmu víťazstva. Akékoľvek prejavy úcty zbožní kresťania preukazovali na miestach patriacich mučeníkom, boli to vždy len vyznačenia pamätných miest, no nie bohoslužby alebo obety prinášané akýmsi mŕtvym bohom. Ba aj tí ľudia, ktorí ta prinášajú svoje pokrmy (naozaj dobrí kresťania to nerobia a vo väčšine krajín tohto zvyku niet), po odložení jedla sa modlia a berú si ho naspäť, aby ho zjedli, alebo dali z neho chudobným, prípadne aby sa posvätilo zásluhami mučeníkov v mene Pána mučeníkov. Kto pozná jedinú Obetu kresťanov, ktorá sa, pravda, pritom obetuje, ten vie, že tieto obety sa neprinášajú mučeníkom.
My svojich mučeníkov neuctievame božskými poctami ani ľudskými skutkami, či dokonca zločinmi ako pohania. Ani im neprinášame obety, ani nemeníme ich nedostatky na bohoslužbu. O Izide, Osirisovej manželke, a o ich rodičoch, ktorí všetci vraj boli kráľmi, píšu, že keď Izis obetovala svojim rodičom, našla hrsť jačmeňa, vzala z neho niekoľko klasov a ukázala svojmu manželovi, kráľovi, a jeho radcovi Mercuriovi, a preto jej dali meno Ceres. Koľko a akého veľkého zla zaznačili o nich nie básnici, ale posvätné knihy, o tom píše Alexander svojej matke Olympiade, keď zaznamenáva, čo mu zveril najvyšší kňaz Leo. Nech o tom čítajú, ktorí chcú a môžu, a nech si uvedomia a vidia, akým mŕtvym ľuďom a podľa akých skutkov sa im ustanovili bohoslužby. Božechráň, aby sa ich niekto opovážil porovnávať s našimi mučeníkmi, ktorých predsa nepokladáme za bohov, hoci oni ich pokladajú (totiž mŕtvych) za bohov. Neustanovujeme im kňazov ani obety neobetujeme mučeníkom, lebo to je neprípustné, nepotrebné a zakázané, a len jednému Bohu patričné. Nepotešujeme ich nijakými zlými skutkami ani oplzlými hrami, zatiaľ čo oni oslavujú hanebnosti svojich bohov, ktoré vraj spáchali, keď ešte boli ľuďmi, alebo oslavujú vymyslené kratochvíle škodlivých démonov, ak neboli ľuďmi. Sokrates nemal z tohto druhu démonov vytvoreného nijakého boha, ak mal vôbec nejakého vlastného boha. Možno však jemu, človeku vzdialenému od umenia, vyrábať bohov? Takého boha mu, nevinnému, pripísali tí, čo chceli sami v takom umení vyniknúť.
Čo možno k tomu ešte dodať? Kto má aspoň priemerný rozum, vie, že týchto duchov nemôže uctievať, ak chce získať večný, blažený život, ktorý príde po smrti. Možno však povedia, že bohovia sú všetci dobrí, kým démoni sú aj dobrí, aj zlí. Preto sa nazdávajú, že treba uctievať tých, pomocou ktorých dosiahneme blažený život, a to sú vraj dobrí démoni. Ako sa vlastne veci majú v skutočnosti, uvidíme v nasledujúcej knihe.
____________________1 U sv. Augustína niet rozporu medzi vierou a rozumom, čiže podľa dnešnej terminológie medzi vierou a vedou. Viera a rozum tvoria u neho jednotu kresťanského života. Kto stavia iba na rozume, ťažko dôjde k viere, a kto zasa stavia výhradne na viere, ľahko sa dostane do herézy. Skutočnosť kresťanského života obopína oboje v súladnej jednote. Augustínovi nemožno vyčítať, že uprednostnil vieru na úkor rozumu. Práve jemu šlo o rozumnú syntézu oboch. Podľa jeho poňatia kresťanský život zahŕňa v sebe tri zložky, ktorým dávame osobitné názvy: filozofiu, teológiu a mystiku. Podľa neho ozajstným filozofom je ten, kto miluje Boha. Dokonalým je zasa ten, kto Boha „požíva“, lebo s dokonalou Múdrosťou vlastní najvyšší cieľ a blaženosť (Gs, 73 ? 74).
2 Táles z Milétu žil asi v rokoch 424 ? 546. Na otázku, čo je to prvé, z čoho vznikol svet a všetko ostatné, odpovedal, že je to voda. Bol prírodovedcom, zaoberal sa matematikou a astronómiou. Učil, že zem pláva na vode ako drevo. Vypočítal zatmenie slnka z 28. mája 585 pred Kristom. Od neho sa nezachoval nijaký spis, o jeho učení vieme len zo spisov Aristotelových (Šc, 25). Táles žil za panovania Romula. Patril medzi vtedajších siedmich mudrcov, medzi ktorých sa rátali: Chilo Lakedaimonský, Pittacus Mitylenský, Bias Prienský, Cleobulus Lindský, Periander Korintský a Solón Aténsky (Mg, 225).
3 Anaximandros bol Tálesovým žiakom. Narodil sa v Miléte okolo roku 610 a zomrel asi roku 546. Za látku, z ktorej všetko vzniklo a ktorá sa podľa neho volá apeiron, pokladal čosi neohraničené, nezmerateľné, nevyčerpateľné, čo nemá začiatok ani koniec, čosi nesmrteľné. Tomu neohraničenému pripisoval božskú moc. Aj človek vraj žil najprv ako ryba, a keď dospel, vyšiel z vody, zhodil rybie telo a vyšiel na suchú zem. Hlásal evolucionizmus, čím sa jeho náuka blíži k neskoršiemu darvinizmu. Od darvinizmu ho delí tá skutočnosť, že pripúšťa božskú moc, kým darvinizmus nie. Zaoberal sa astronómiou, objavil ekliptiku. O zemi učil, že je nehybná v strede vesmíru. Nakreslil prvú mapu zeme. Z jeho diela Peri Fyseos (O prírode) sa zachovali značné zlomky (Šc, 28).
4 Anaximenés sa narodil v Miléte, žil asi v rokoch 585 ? 525. Bol Anaximandrovým žiakom. Napísal dielo s rovnakým názvom ako jeho učiteľ: Peri Fyseos (O prírode). Za látku, z ktorej všetko pochádza (principium), pokladá vzduch, a nie niečo neurčité ako jeho učiteľ. Vzduchu je veľmi mnoho, je vo večnom pohybe a najľahšie sa mení. „Ako nás naša duša, ktorá je vzduch, drží pospolu tým, že nad nami vládne, tak dych a vzduch vypĺňajú celý vesmír... Ak sa vzduch rozriedi, vznikne oheň. Ak zhustne, vzniká vietor, z neho oblaky, potom voda, potom zem a potom kamene. Z tých vzniká všetko ostatné.“ Teplotu rozriedeného vzduchu a chlad zhusteného vzduchu dokazoval skúsenosťou, že ak fukneme otvorenými ústami, máme pocit teplého vzduchu, ak fukneme privretými ústami, máme pocit chladného vzduchu. Vzduch, z ktorého všetko vzniká, je „Boh“. O svete učil, že stále zaniká a prichádza ustavične nový, s novými bytosťami. Tento proces vraj nikdy neprestane. O nebeských telesách učil, že visia v povetrí ako lístie na strome (Šc, 29).
5 Anaxagoras pochádzal z maloázijského mesta Klazomenai, žil asi v rokoch 500 ? 428. Slávny čas svojho filozofovania prežil v Aténach. O vznikaní hovoril: „O vzniku a zániku Gréci neuvažujú správne, lebo ani jedna vec nevzniká ani nezaniká, ale sa len utvára zoskupením vecí, ktoré už jestvujú, alebo sa na také rozpadáva. Správnejšie by bolo hovoriť o miešaní a rozpadávaní namiesto vznikania a zanikania.“ Veci, z ktorých všetko vzniklo a ktoré zostanú, aj keď sa všetko rozpadne, nazýva „chrémy“. Takých je vraj veľmi mnoho. Jestvovanie Boha dokazuje z poriadku, podľa ktorého sa deje všetko na svete. Príčinou poriadku je nús, rozum, Boh. Rozum je nezmerný, s ničím nie je pomiešaný, samostatný, nepremenlivý, vládne nad všetkým. Poriadok vo vesmíre je výtvorom jeho rozumu, a vôle. Tento Rozum je Duch. „Za blažených a šťastných pokladám tých, čo s miernosťou konajú spravodlivé a počestné skutky a zúčastňujú sa na určitom videní Boha“ (Šc, 46).
6 Diogenes z Apolónie bol Anaximenésovým žiakom, pripisoval vzduchu božské vlastnosti aj rozum (Šc, 31).
7 Archelaos pochádzal z Atén alebo z Milétu, bol Anaxagorovým žiakom, líšil sa od neho tým, že rozum umiestnil do matérie.
8 Sokrates sa narodil v Aténach v roku 469. Jeho otec Sofroniskos bol sochárom. Sokrates sa začal učiť sochárstvu, ale neskôr zmenil toto povolanie za vychovávateľstvo. Vychovával aténsku mládež, ktorá ho priam zbožňovala. Traja aténski občania Meletos, Anytos a Lykon ho obžalovali, že kazí mládež a neverí v štátnych bohov. Sudcovia ho odsúdili na smrť a mal vypiť jed. Priatelia mu radili, aby ušiel, a tak si zachránil život. On však povedal, že vrchnosť treba poslúchať, jed vypil a zomrel (r. 399). Smrti sa nebál, bol presvedčený, že ten, kto dobre robí na zemi, nemá sa čoho báť, ľudský život je v rukách bohov. Nevyučoval systematicky alebo v školách, ale len v rozhovoroch a na uliciach. Podľa neho cieľom života je šťastie, eudaimonia. Šťastie spočíva v mravnej dokonalosti. Šťastie dosiahneme, ak žijeme cnostne. Cnostne žiť znamená ovládať sa, odriekať sa, ovládať seba samého. Najväčšie šťastie môžeme získať, keď poznáme poriadok ustanovený Bohom, čím prichádzame do styku s akýmsi vyšším svetom. Túžba po takom poznaní je nielen dovolená, ale aj potrebná ? je povinnosťou diktovanou svedomím (Šc, 69).
9 Aj Meletos bol podľa podania po Sokratovej smrti odsúdený na smrť. Anytosa vypovedali z Atén, odišiel do Herakley, kde ho ukameňovali.
10 Aristippos bol Sokratovým žiakom, rodom z Cyrény. Učil, že nemôžeme poznať nič okrem svojich hnutí ? pathé. Nemôžeme vedieť, či sú naše skutky dobré, alebo zlé, len toľko vieme, či sú príjemné, alebo nepríjemné. Cieľom človeka je šťastie na zemi, ktoré spočíva v rozkoši (hedoné), a tá zasa spočíva v rozumnom užívaní tohto sveta. Všetko si treba ceniť len natoľko, nakoľko prináša rozkoš. Táto náuka vo svojich dôsledkoch viedla k samovraždám (Šc, 77).
11 Antistenes žil v rokoch 440 ? 370. Najprv bol žiakom Gorgiasa, neskôr Sokrata. Učil v Kynosarges, v akomsi „gymnáziu“, kde mládež pestovala telocvik. Podľa miesta dostala škola meno Kyniké a z toho „Cynická škola“. Názov teda nepochádza od slova kyón (pes), akoby psia sloboda bola jej ideálom. Je pravda, že jeden príslušník tejto školy, Diogenes zo Sinopy, sa nazval psom a žil bez všetkej hanby a bez ohľadu na ľudí. Antistenes však nebol za takúto slobodu. Tvrdil, že šťastie je v cnosti. Ak chceme dosiahnuť cnosť, musíme sa zapierať, boriť sa, pracovať. Hlavný je rozum, fronésis. Kto je múdry, stačí si sám sebe, nepotrebuje nikoho a nič. Múdry nemá závisieť od vonkajšieho dobra, ku ktorému zaratúva aj radosť. Hovorí, že radšej by chcel byť bláznivý ako veselý. Mravnú dokonalosť videl v uspokojení sa s málom. Chodieval často otrhaný a bosý, mal len palicu a kapsu. Bola to náuka neprirodzená a nie každému prijateľná (Šc, 78).
12 Platón sa narodil v Aténach alebo na ostrove Aigina na jar roku 427. Jeho otec Ariston bol potomkom kráľa Kodra a matka Priktiona bola príbuzná Solónovi. Venoval sa hudbe, maliarstvu a básnictvu. Dvadsaťročný poznal Sokrata a stal sa jeho žiakom. Po Sokratovej smrti precestoval veľkú časť vtedajšieho sveta, Egypt a južnú Itáliu. Napokon v Aténach založil „Akadémiu“, kde učil Sokratovým spôsobom. Jeho žiaci, „akademici“, chodili bezchybne oblečení, učesaní, čím sa veľmi líšili od svojich kolegov z Cynickej školy, ktorí sa o svoj zovňajšok nestarali. Zomrel asi roku 347.
Platónova náuka:
Platón podľa vzoru Sokrata učil tým, že rozprával, pestoval dialóg, preto sa aj jeho náuka menuje dialektika. Predmetom rozhovoru sú idey. Naše zmyslové poznanie nemá trvácnu cenu. Predstava vecí (fantázia) nám nemôže poskytnúť pravdivé poznanie. Túžba po poznaní je však dôkazom, že poznanie predsa len môžeme dosiahnuť. Ozajstné poznanie nemôže závisieť od zmyslov. Ľudská duša jestvovala pred spojením s telom, vtedy hľadela na predmety, ktoré zodpovedajú nepremenlivému, večnému a nevyhnutnému poznaniu. Sú to čisto duchovné, rozumové bytosti. Dokonalé poznanie je vlastne rozpamätúvanie sa na to, čo videla duša prv, kým sa ešte nespojila s telom, v blaženom svete ideí. Ked poznávame, nepoznávame vo veciach idey, ale sa len na idey rozpamätúvame a porovnávame ich s vecami. Idey sú vzory, podľa ktorých Demiurgos ? Stvoriteľ spravil jednotlivé veci. Idey sú cieľom, po ktorom túžia všetky veci, aby sa mu čím lepšie pripodobnili. Každá vec, ktorá nie je ideou, jestvuje tým, že má účasť na idei. Pomer medzi vecami a ideami vysvetľuje v Politei prirovnaním. V jaskyni sedia ľudia, ktorí nikdy nevideli slnko, mesiac, hviezdy, veci na zemi. Pred otvorom jaskyne horí vatra. Pred vatrou sa pohybujú ľudia s rozmanitými vecami v rukách. Tiene ľudí a vecí padajú otvorom do jaskyne, takže tí, čo sú v jaskyni, vidia na náprotivnej stene jaskyne tiene ľudí i vecí. Vidia len tône, a preto si myslia, že jestvujú iba tône. Keď ich však niekto vyslobodí a vyvedie z jaskyne na zemský povrch, uvidia celú krásu a sú šťastní. Podobne aj my sme šťastní, keď sa povznesieme do sveta ideí, bez ktorých by iné bytosti na zemi nejestvovali, ako nemôže jestvovať tôňa sama osebe, bez veci, ktorá tôňu vrhá.
Teodicea ? Platón uznáva jestvovanie najvyššieho Boha. Všetky idey pochádzajú od Boha, lebo idea dobra sa s Bohom stotožňuje. Uvádza päť dôkazov na jestvovanie Boha. 1. Jestvuje niečo, od čoho pochádza každý pohyb. 2. Zásada príčinnosti vedie nevyhnutne k uznaniu rozumu, ktorý spravuje celý svet. 3. Bytosť, ktorá nejestvuje nevyhnutne, predpokladá bytosť, ktorá jestvuje nevyhnutne. 4. Jestvovanie nedokonalých bytostí predpokladá jestvovanie dokonalej bytosti. 5. Jestvovanie poriadku vo svete predpokladá niekoho, kto ten poriadok založil a udržuje.
Kozmológia ? Svet stvoril Demiurgos. Je najväčším pánom, je nestvorený, je sám od seba. Svet stvoril preto, lebo chcel, aby boli aj iné bytosti, ktoré by sa mu podobali v dokonalosti a šťastí. Svet má podobu gule, čo je najdokonalejší tvar. V strede sveta je duša sveta ako vo svojom tele. Dušu sveta stvoril Demiurgos.
Psychológia ? Naša duša sa podobá duši sveta. Platón ju prirovnáva ku kormidelníkovi lode. Duša je v tele akoby násilne uzavretá za trest. Človek má okrem rozumnej duše ešte aj nerozumnú, zmyslovú dušu. Zmyslová duša je z hnevu a žiadostivosti, takže celá duša je z rozumu, hnevu a žiadostivosti. Rozum prebýva v hlave, hnev v prsiach a žiadostivosť v bruchu. Žiadostivosť sa má starať o hmotné potreby, preto býva najnižšie ? ako dajaká kuchyňa v dome. Duša je nesmrteľná.
Etika ? Posledným cieľom všetkého ľudského konania je dobro. Všetko treba konať pre dobro, aj čo je príjemné. Máme sa stať podobní Bohu. Takými sa staneme, ak sme spravodliví a zbožní.
Náuka o štáte ? Štát musí jestvovať, lebo nik z ľudí nie je sebestačný, ale každý potrebuje pomoc druhého. V štáte sú tri zložky ľudí. Najnižšia zložka sú tí, čo sa starajú o potreby iných. Sú to robotníci, remeselníci, obchodníci. Druhá zložka sú vojaci, ktorých má byť najviac, lebo sú potrební na obranu. Najvyššia zložka, počtom najmenšia, sú vodcovia štátu. Robotníci a obchodníci majú vynikať miernosťou, vojaci chrabrosťou, vodcovia rozumnosťou a všetci spolu spravodlivosťou. Vojaci a vodcovia štátu, ak majú plniť svoju povinnosť, nemajú mať nijaký vlastný majetok, majú mať všetko spoločné. Pokiaľ ide o umenie ? básnictvo pripúšťa, ale veľmi obmedzene, má sa z neho vynechať všetko, čo dáva zlý príklad mládeži. Učil, že v dobre usporiadanom štáte básnici nemajú miesto (Šc, 81 ? 120).
13 Pytagorovci majú meno podľa svojho učiteľa Pytagora. Žil asi v rokoch 572 ? 500, pochádzal z ostrova Samos. Mnoho cestoval, bol aj v Egypte a usadil sa v Crotone v južnej Itálii. Založil spolok, ktorého cieľom nebolo ani natoľko pestovať filozofiu, ako skôr obrodiť mravný život. Na ten cieľ mali slúžiť určité predpisy ako mlčanie, pôst, slepá poslušnosť, spytovanie svedomia, vzájomná láska a pomáhanie si. Jadro celej akcie spočívalo v názore na dušu, ktorá je od Boha a musí tak dlho chodiť po telách, kým sa celkom neočistí. Len očistená môže prísť k Bohu. Očistí sa spomenutými predpismi. Za základ všetkého poriadku označil číslo, preto sa spolu so svojimi žiakmi veľmi zaoberal číslami a matematikou. Čísla vyhlásil za látku všetkých vecí, ktoré jestvujú. Od neho pochádza aj známa Pytagorova veta (Šc, 31).
14 Epikuros sa narodil okolo roku 342 na ostrove Samos. Zomrel v Aténach roku 271. Filozofiu podelil na tri časti: kanoniku, fyziku a etiku.
Kanonika ? Je to vlastne logika, náuka o poznaní, kde základom poznania je zmyslové poznanie. Cit ukazuje, čo je dobré a čo zlé. Cit však pokladá za dobré to, čo je príjemné, a to je potom aj dovolené. Nepríjemné je nedobré, a teda aj nedovolené.
Fyzika ? Svet je z atómov, ktoré sú vnútorne rovnaké, navonok sa odlišujú, sú samy od seba, bez príčiny.
Etika ? Cieľom ľudského života je blaženosť a pôžitok. Radosť môže byť telesná a duševná. Duševná radosť je väčšia, lebo sa vzťahuje na prítomnosť, minulosť aj budúcnosť, kým telesná radosť sa vzťahuje len na prítomnosť. V živote sa máme správať tak, aby sme mali čím viac radosti a čím menej bôľu. Hoci sám nežil pôžitkárskym životom, jeho obdivovatelia a nasledovníci upadli celkom do materialistického pôžitkárstva (Šc, 212).
15 Eusébius udáva v knihe Chronicus čas Jeremiášovho proroctva na rok 37. a 38. olympiády. Platónovo narodenie na rok 88. olympiády. Podľa toho by sa Platón bol narodil viac ako 170 rokov po Jeremiášovom proroctve (Mg, 235).
16 Platón zomrel v prvom roku 109. olympiády. Ptolomaeus Philadelphus dal preložiť Písmo z hebrejčiny do gréčtiny v roku 124. olympiády (Mg, 235).
17 O tom, že Platón mnoho čerpal a prepísal z posvätných hebrejských kníh, svedčia: Justín martýr, Origenes, Kliment Alexandrijský, Eusébius a Ambróz. Avšak Lactantius vo 4. knihe De vera sapientia (kap. 2) tvrdí, že Platón neprišiel so Židmi do styku (Mg, 236).
18 Aristoteles ? významný starogrécky filozof. Zo životopisu: Narodil sa v Stageiros na Chalkidickom polostrove okolo roku 384. Otec Nikomachos bol lekár. Ako sedemnásťročný odišiel do Atén, kde bol Platónovým žiakom celých dvadsať rokov. Bol vychovávateľom Alexandra Veľkého. Po dlhšom cestovaní sa vrátil do Atén a ako päťdesiatročný založil školu, ktorá sa volá Lykeion ? Lýceum. Volala sa aj Peripatetickou školou, lebo učil tak, že sa prechádzal so žiakmi. Zomrel v roku 322 v Chalkidike.
Aristotelovo učenie:
Logika ? Logiku volá organon, čiže zbraň, nástroj. Je zástancom definícií, výmerov a logizmov. Myslenie musí byť presné, musí sa zakladať na istej závislosti sylogizmov, čiže presných súdov, usporiadaných tak, že posledný nevyhnutne vyplýva z predchádzajúcich. Uvádza tri druhy sylogizmov: Prvý: z dvoch predchádzajúcich súdov nevyhnutne vyplýva tretí. Druhý: z dvoch predchádzajúcich súdov tretí vyplýva pravdepodobne. Tretí: na základe prvých dvoch súdov sa usudzuje, že tretí je pravdivý. Spoľahlivý dôkaz je ten, kde na základe dvoch predchádzajúcich súdov tretí nasleduje celkom určite a jasne.
Kritika ? Prečo a kedy je myslenie pravdivé, vysvetľuje takto: Pravdu má ten, kto si myslí, že je rozdelené to, čo je rozdelené, a spojené to, čo je spojené. Teda zhoda myslenia a skutočnosti. Klame sa ten, kto myslí ináč, ako je vec. Nie preto si biely, lebo si myslíme, že si biely, ale preto, že si biely, máme pravdu, keď hovoríme, že si biely. Je to realizmus namiesto idealizmu.
Ontológia ? Skúma bytosť ako takú, čiže samu v sebe. Pojem bytosti nie je takého druhu ako ostatné pojmy, ale jeho všeobecnosť je mimoriadna. Len tak možno porozumieť, že je množstvo bytostí, a predsa každá je bytosťou. Hovorí, že pojem bytosti nie je jednoznačný (conceptus univocus), ale analogický (conceptus analogus, analogia entis). Iná bytosť je tá, ktorá už jestvuje (ens actu), a iná, ktorá je len možná (ens potentia). Každé vznikanie predpokladá bytosť, ktorá robí z bytosti možnej bytosť skutočnú. Pri vzniku nejakej bytosti pôsobia štyri príčiny: 1. To, z čoho niečo vzniká, čiže matéria, látka. 2. To, čo sa vznikom prijíma ? forma. 3. Príčina, ktorá účinkuje. 4. Príčina, pre ktorú účinkuje. Tak všetko, čo vzniká, má svoju príčinu.
Kozmológia ? Miesto je prvý povrch, kde sa telesá vzájomne dotýkajú. Každá hmotná bytosť zaujíma miesto, nemôže byť „nikde“. Čas je počet pohybov vzhľadom na „skôr“ a „neskôr“. Pohyb je zmena. Musí byť nejaká bytosť, ktorá je príčinou pohybu a zmeny, ktorá sa však nehýbe, teda nie je hmotnej povahy. Tento prvý nehybný Hýbateľ musí mať neohraničenú moc a musí byť jediný. Každá hmotná bytosť sa skladá z látky a tvaru ? hyle a morfé. Látka prijíma tvar ako svoje určenie. Z látky vzniká nové pomocou tvaru. Látka je mohúcnosť a tvar čin. Táto náuka sa volá hylomorfizmus.
Psychológia ? Každá živá hmotná bytosť okrem hmoty má aj dušu ako životný princíp. Podľa rozličných stupňov životnej činnosti sa rozoznávajú rastliny, zvieratá a ľudia. Podľa toho potom život vegetatívny, senzitívny a intelektívny. Ľudská duša je podstatnou fyzickou formou, lebo s telom, čiže látkou, tvorí ľudskú prirodzenosť. Odmieta teda materializmus. Okrem látky, tela, žiada aj formu, dušu. Čo konáme, konáme slobodne, lebo sme si to vybrali. Pred skutkom si musíme vybrať z rozličných prostriedkov a uvažovať, ktoré prostriedky slúžia cieľu. Vybrať si môžeme niečo dobré, či už skutočne dobré, alebo len naoko, lebo zlo nemôže slúžiť cieľu, ktorý je vždy niečím dobrým. Z toho vyplýva, že skutok môže byť slobodný, alebo neslobodný podľa toho, či nasleduje s poznaním, alebo bez neho. Nevedomosť nemôže byť chcená. Skutok, ktorý sa koná pod nátlakom, nie je slobodný. Sloboda sa zmenšuje afektom hnevu, náruživosti alebo strachu. Podľa stupňa slobody sa stanoví odmena a trest. Sloboda je vlastná len človekovi, nie rastlinám ani zvieratám.
Teodicea ? Na podklade svojej vlastnej filozofie Aristoteles dokazuje, že Boh je, je sám, je len jeden, má vlastnosti, ktoré patria iba Bohu, spravuje celý svet. Všetky hmotné telesá sa dávajú do pohybu vplyvom niečoho mimo nich. Musí byť bytosť, od ktorej všetky pohyblivé bytosti dostávajú popud na pohyb. Je teda prvý hýbateľ Boh. Boh je jeden, lebo svet je jednotný. Pohyb je jednotný, keď vychádza od jedného Hýbateľa, od jednej bytosti, ktorá sa hýbe. Boh pozná a myslí seba samého. Všetko ostatné pozná v sebe. Boh má rozum a vôľu, najdokonalejší rozum a najdokonalejšiu vôľu. Je bytosť živá, lebo sa poznáva a raduje. „Hovoríme, že Boh je živá večná bytosť, najdokonalejšia. Teda u Boha trvá život neprestajne a večne, lebo je s ním totožný.“ Boh sa stará o svet. „Aký poriadok chce Boh, taký je vo vesmíre.“
Etika ? Naším najvyšším dobrom je šťastie, blaženosť. Blaženosť nie je v rozkoši, bohatstve, sláve, cnosti, ale v „dokonalej činnosti podľa dokonalej cnosti v dokonalom živote“. Cnosť je trvalá náklonnosť ochotne postupovať medzi dvoma krajnosťami, medzi priveľmi a primálo, vyhýbajúc sa jednému i druhému. Dokonalá cnosť je múdrosť, lebo je najnezávislejšia a jej predmetom je posledná príčina všetkého, Boh. Rozväzovanie, výkon múdrosti, je spojené s najdokonalejšou radosťou, a preto človek môže byť blažený. K blaženosti však potrebuje aj iné cnosti a vonkajšie majetky, aby mohol lepšie uvažovať. Od kresťanskej filzofie Aristotela delí to, že neriešil rozdiel medzi blaženosťou pozemskou a posmrtnou.
Politika ? Štát je potrebný útvar na zemi, lebo človek je zoon politikon, prirodzene sa usiluje o život v štáte. V štáte je najlepšie, keď je silná rodina a keď má každý vlastný majetok. Štát je „množstvo takých občanov, ktorí sú potrební na samostatný život v pravom zmysle slova“. Štátny občan je ten, „kto má právo spolurozhodovať o vedení štátu a súdiť“. „Ústava je usporiadanie, podľa ktorého sa má spravovať vláda a podriadené úrady pri vykonávaní moci.“ „Správna ústava je tá, ktorá má na zreteli spoločné dobro.“ Dobré vládne systémy sú: monarchia, aristokracia a republika ? keď majú na zreteli spoločné dobro všetkých občanov. Zlé sú tyrania a monarchia, keď pozerajú len na dobro a osoh tyrana a monarchu. Zlé sú okrem toho aj oligarchia, ktorá hľadá osoh mocipánov, demokracia, ktorá sa stará len o chudobné vrstvy. Najlepší štátny systém je ten, ktorý umožňuje veľkej väčšine občianstva šťastný a spokojný život. Štát sa má chrániť krajností, lebo šťastie je v strede. Zákonodarná, administratívna a súdna moc má byť primerane rozdelená. Najčastejšia príčina treníc v štáte je túžba po rovnosti. Šťastný je ten štát, kde vládne cnosť, vážnosť a spravodlivosť. Z vonkajších dobier má mať štát strednú mieru, nie primálo, nie priveľa, ale toľko, koľko stačí na dosiahnutie prirodzeného cieľa spoločenstva. Preto nemá mať veľký počet obyvateľov a priveľmi veľké územie. Občania štátu majú byť rozumní a udatní, podelení do rozličných stavov. Potrební sú roľníci, remeselníci, vojaci, obchodníci, kňazi a sudcovia.
Výchova ? „Treba vedieť pracovať a bojovať: ale ešte viac žiť v pokoji a odpočívať. Treba konať, čo je potrebné a osožné, ale ešte väčšmi to, čo je pekné.“ Pri výchove treba dbať nielen na telo, ale aj na dušu, rozum. Štát má zákonom určiť počet detí a starať sa, aby detí nebolo mnoho. Slabé deti možno aj vyložiť. Len tak bude mať štát silných občanov. Vychovávať treba od 7. do 21. roku. Predmety vyučovania: gramatika, gymnastika, grafika, muzika. Má sa vyučovať nielen to, čo je potrebné a osožné, ale aj to, čo je šľachetné, teda grafika a hudba.
Rétorika ? „Rétorika je schopnosť vidieť v každom danom prípade, čím sa môže dať niekto nahovoriť.“ Každé umenie má svoj vlastný predmet, o ktorom hovorí. Tak predmetom lekárstva je zdravie a choroba, predmetom geometrie náhodné vlastnosti rozličných veľkostí, predmetom aritmetiky čísla. Podobne majú aj iné umenia svoj vlastný predmet. Rétorika, ako sa zdá, vidí v každom danom prípade, čo sa môže získať. Rečník chce niekoho získať na určitý cieľ. Znakom dobrej reči je jasnosť.
Aristoteles je veľký duch vo filozofii. Dante o ňom napísal, že je „učiteľom všetkých, čo sa zaoberajú múdrosťou“. Je to pravda. V týchto poznámkach sme chceli aspoň letmo načrtnúť jeho učenie (Šc, 121 ? 196).
19 Xenocrates bol Speusipovým nástupcom v Akadémii.
20 Plotin žil v rokoch 203 ? 269 po Kristovi. Narodil sa v egyptskom Lykopolise. Dvadsaťosemročný prišiel do Alexandrie. Tam mu bol učiteľom Ammonios Sakas, ktorého rodičia vychovali po kresťansky, ale neskôr sa oddal len filozofii. Sakasovým žiakom okrem Plotina bol aj Origenes, cirkevný spisovateľ. Neskôr sa Plotin dostal do Ríma a tam si zaumienil, že treba ríšu vymaniť z mravného úpadku, aby sa zachránila. Nazdával sa, že sa to dá dosiahnuť jedine obnovou filozofie. Zomrel v Campanii. Jeho diela vydal Porfýrius. Plotinove rozpravy rozdelil do šiestich skupín po deväť a nazval ich eneádami.
Plotinovo učenie:
Teória poznania ? Vrchol poznania v tomto živote je v extáze. V extáze sa človek oslobodí od svojich zmyslov, keď akoby vystúpil zo svojho tela. Vtedy sa rozum dokonale spojí so svojím predmetom, ktorým je Boh. Extázu možno v živote dosiahnuť len výnimočne. Možno sa na ňu pripraviť tak, že odstránime nevedomosť a omyl, ktoré sú najväčšími prekážkami zjednotenia sa s Bohom.
Teodicea ? Boh je absolútny princíp každej bytosti. Obsahuje každú dokonalosť. Niet v ňom rozdielu medzi poznaním a predmetom poznania, medzi chcením a chceným, medzi jestvovaním a jestvujúcim. Niet v ňom nijakej zložitosti, je jedno. Je princípom všetkého, je dobrý, lebo dáva dobro iným bytostiam. Je cieľom každej bytosti. Bytosti vznikajú z Boha emanáciou. (Ak majú byť tieto Plotinove tézy pravdivé, potom sa ťažko vysvetlí rozdielnosť bytostí a Boha.)
Človek ? Človek je z látky a tvaru. Duša je najdokonalejším tvarom. Duša jestvuje pred spojením s telom, putuje z tela do tela, telo je žalárom, duša je od Boha a k Bohu sa vracia. Duša je v tele ako svetlo vo vzduchu.
Etika ? Najvyššie dobro je zjednotenie s Bohom. Treba sa oslobodiť od zmyslových vecí a čo najtesnejšie spojiť s duchovným svetom. Dušu treba očistiť cnosťou. Šťastie je v cnosti, blaženosť po smrti je v nazeraní na Boha (Šc, 233 ? 244).
21 Porfýrius bol Plotinovým žiakom. Najprv písal proti nemu, neskôr sa stal jeho najvernejším žiakom. Napísal Plotinov životopis a vydal jeho dielo.
22 Apuleius z Madaury sa narodil v Numídii okolo roku 124 po Kristovi. Jeho báj Amor a Psyché vyšla aj v slovenčine.
23 Démonom pripisuje telo Origenes v 2. knihe Peri archon. (8. kap.)
24 Hermes Trismegistos (v preklade: tri razy veľký) mal byť údajne bohom Hermesom. Pokladali ho za dobrého rečníka, za prameň vedy, myslenia a umenia. Pripisovali mu okolo 7 000 spisov.
DEVIATA KNIHA
Prehľad deviatej knihy
Keď divadelní a mágii oddaní démoni nemohli byť sprostredkovateľmi medzi bohmi a ľuďmi, vzniká otázka, či azda nejestvujú dobrí démoni, ktorí by človeku po smrti mohli poskytnúť večný život. Podľa Apuleia ani démoni nie sú šťastní, ale sa zmietajú v náruživostiach. Lenže podľa platonikov, peripatetikov a stoikov múdry človek ovláda svoje náruživosti a nedovolí im, aby ho ovládali. Aj kresťania majú povinnosť zdôrazňovať vládu nad citmi, čiže podľa Božieho ustanovenia city riadiť rozumom. Démoni, pretože sami podliehajú náruživostiam, nie sú príjemní bohom ani nemôžu pomáhať ľuďom pri dosahovaní dobrých mravov. Apuleius hovorí o zaujatosti démonov, ba jeho definícia démonov ani neráta s dobrými démonmi. Podľa neho sú to veľmi čudné bytosti s hlavou obrátenou dolu, lebo horná časť ich bytosti ? duch ? je spoločná s ľuďmi a nižšia časť ? telo ? je spoločná s nesmrteľnými bohmi. Vo svojej nesmrteľnosti sú vraj biednejší ako ľudia, lebo ľudia sú len dočasne zviazaní so svojou telesnosťou a s mizériou tohto života. Apuleiov názor, že ľudské duše sa po smrti premieňajú na démonov, sa nedá, nielen pre svoj demoralizujúci vplyv, udržať. Z troch vlastností, ktorými sa ľudia a bohovia podstatne líšia, démoni iba jednou stoja uprostred medzi ľuďmi a bohmi, totiž svojím bývaním. Druhé dve vlastnosti, blaženosť a nesmrteľnosť bohov, vedľa biedy a smrteľnosti ľudí, nepripúšťa nijaký stred. Ak by mali démoni zaujať stredné postavenie, museli by mať jednu vlastnosť spoločnú s bohmi a druhú s ľuďmi. Keďže s bohmi majú spoločnú nesmrteľnosť, s ľuďmi im zostáva spoločná len bieda. Skôr by teda mohol byť sprostredkovateľom blaženosti človek, ktorý by spájal so smrteľnosťou blaženosť. Podmienku skutočného sprostredkovateľa splnil jedine Bohočlovek Ježiš Kristus, ktorý sa nevzdal blaženosti a z vlastnej slobodnej vôle dočasne vzal na seba smrteľnosť. Tvrdenie Apuleia, že božstvo neprichádza do styku s ľuďmi, je plné protirečenia. Nepochopiteľné je, ako mohol Apuleius myslieť len na telesné a priestorové vzťahy bohov s ľuďmi, veď priblíženie sa k Bohu je pochod vnútorného pripodobenia. Ozajstný sprostredkovateľ musí byť s Bohom spojený nie v telesnej oblasti, ale v duchovnej. Démoni, ktorí sa podľa Apuleia poškvrnili stykom s ľuďmi namiesto toho, aby ich očistili, nemôžu byť ozajstnými sprostredkovateľmi.
Niektorí pohanskí spisovatelia pokladajú slovo „anjel“ za slovo rovnoznačné so slovom „dobrý démon“. Avšak podľa Písma, ktoré je pre nás smerodajné, niet nijakých dobrých démonov, lebo aj slovo „démon“ všeobecne má opovržlivý zmysel. Ba aj slovný zmysel slova „démon“, čiže „ten, čo vie“, poukazuje na pýchu týchto duchov. Ich „vedenie“ o Božom Synovi nepochádza z poznania jeho večnej slávy, ale z vnútorného bytia jeho moci. Vedenie anjelov je však neomylné, je to videnie a usudzovanie prvotnej príčiny všetkých vecí vo večnom Slove. Aj keď chcú platonici označiť anjelov ako démonov, musíme sa varovať, aby sa to ošklivé slovo nepoužívalo na anjelov.
9.1. Krátky prehľad dosiaľ neprebratých tém. (Skrátené)
Niektorí filozofi tvrdili, že jestvujú dobrí aj zlí bohovia. Iní zasa tvrdili, že bohovia môžu byť len dobrí. Tí, ktorí delili bohov na dobrých aj zlých, pripúšťali, že aj démoni sú bohovia, hoci aj zlí. O démonoch tvrdili, že sú sprostredkovateľmi medzi bohmi a ľuďmi, lebo bohovia sa vraj priamo s ľuďmi nestýkajú. Všetky tieto mienky sme vyvrátili a dokázali ich nesprávnosť.
9.2. Sú azda aj dobrí démoni?
Táto kniha, ako sme sľúbili na konci predchádzajúcej, bude hovoriť o rozdielnosti (ak nejakú pripúšťajú) nie bohov medzi sebou, ktorých pokladajú za dobrých, ani nie o rozdielnosti bohov a démonov, lebo bohov pokladajú za veľmi vzdialených a odlišných od ľudí a démonov zas kladú do stredu medzi bohov a ľudí; ale tu bude reč o rozdielnosti samých démonov medzi sebou. Niektorí vravia, že daktorí démoni sú zlí, iní zas dobrí. Nech je to už mienka platonikov, alebo kohokoľvek, treba sa ňou zaoberať, aby si niekto nenamýšľal, že musí nasledovať dobrých démonov, ak chce ich prostredníctvom získať priazeň dobrých bohov a byť s nimi po smrti. Aby nebol niekto oklamaný a zvedený falošnosťou zlých duchov a nevzdialil sa veľmi od pravého Boha, v ktorom, s ktorým a z ktorého jediného môže byť blažená ľudská, čiže rozumná a chápavá duša.
9.3. Apuleius neupiera démonom rozum, ale nepripisuje im ani cnosti. (Skrátené)
Apuleius hovorí o démonoch, že majú rozum, ale v ich duši niet ani toľko cností, aby sa vedeli vzoprieť vášňam, ktoré nimi hádžu ako rozbúrené more. Démoni sú teda v istom zmysle úbohejší ako ľudia, lebo ľudia pevnej vôle sa predsa len vedia postaviť proti vášňam a vedia ich aj premôcť.
9.4. Názor peripatetikov a stoikov na vášne.
Sú dve predstavy filozofov o duševných hnutiach, ktoré Gréci označujú slovom páthé, kým niektorí naši autori ako Cicero ich volajú náruživosťami, niektorí citovosťami alebo citmi, iní zasa ako Apuleius bližšie ku gréckemu ich volajú vášňami. Teda tieto náruživosti, citovosti či vášne podľa niektorých filozofov zachvacujú aj múdreho človeka, ale sú zmierňované a podriaďované rozumu, keďže im myseľ ukladá akési zákony, ktoré ich zmierňujú na potrebnú mieru. Takto si vec predstavujú platonici alebo aristotelici, lebo Aristoteles bol Platónovým žiakom a založil peripatetickú školu. Iní zas, ako napríklad stoici, nijako nechcú pripustiť, že by spomenuté vášne mohli zachvátiť aj múdreho človeka. Stoikov usvedčuje Cicero vo svojej knihe O cieli dobra a zla, že bojujú s platonikmi a peripatetikmi viac o slová ako o vec. Stoici nehovoria o dobrách, ale o vonkajšom telesnom pohodlí, lebo za dobro v človeku pokladajú len cnosť, ktorá je vlastne umením dobre žiť a môže byť len v duchu. Avšak platonici a peripatetici volajú to pohodlie podľa zvyčajného hovorového úzu dobrami, hoci v porovnaní s cnosťou, ktorá usmerňuje správny život, sú to len dobrá malé a bezvýznamné. Z toho vyplýva, že obaja, či už niečo volajú dobrom, alebo pohodlím, vec oceňujú rovnako a stoici do celej otázky nevnášajú nič nové okrem slova. Zdá sa mi, že aj v otázke, či vášne zasahujú, alebo nezasahujú ducha múdreho, prebieha vlastne skôr spor o slová ako o vec. Myslím si, že nerozmýšľajú inak ako platonici a peripatetici, kým máme pred očami podstatu veci, a nie znenie slov.
Pre stručnosť vynechám ďalšie vysvetlenia a uvediem len jedno a najzreteľnejšie. V knihe Aténske noci píše Agellius, muž jedinečnej výrečnosti a veľkého všestranného vzdelania, že raz cestoval na lodi s nejakým vznešeným stoickym filozofom. Ten filozof ? skrátim, čo Agellius opisuje zoširoka ? zbledol od strachu, keď sa loď začala od silného víchra a vlnobitia nebezpečne knísať. Pozorovali to aj ostatní prítomní, a hoci stáli pred tvárou smrti, boli zvedaví, či strach pochytí aj filozofa. Keď búrka prešla a dalo sa už s istotou rozprávať a vymieňať si dojmy, jeden z cestujúcich, akýsi bohatý a rozkošnícky Aziat, si posmešne doberal filozofa, že sa naľakal a zbledol, kým on celkom pokojne očakával svoju záhubu. Nato mu filozof odpovedal slovami Aristippa, Sokratovho žiaka, ktorý v podobnej situácii odpovedal posmievajúcemu sa človekovi: „Ty si sa nemal čo báť o dušu ničomného zloducha, ale ja som sa musel báť o dušu Aristippa.“ Keď bol boháč takouto odpoveďou odbavený, opýtal sa Agellius filozofa na príčinu jeho strachu, no nie tak, aby sa mu vysmieval, ale aby sa poučil. Ten, aby poučil človeka horiaceho túžbou po poučení, vytiahol zo svojho batôžteka knihu stoika Epikteta, v ktorej malo byť napísané, čo sa zhoduje s názormi Zenóna1 a Chrysippa,2 o ktorých vieme, že boli významnými predstaviteľmi stoikov. Agellius hovorí, že v tej knihe čítal, čo stoici tvrdia o duševných videniach (predstavách), pomenovaných fantáziami. Nie je v našej moci rozhodnúť, či vzniknú a kedy vzniknú v ľudskej duši. A keďže pochádzajú z vecí vzbudzujúcich hrôzu a strach, sú schopné otriasť aj duchom múdreho človeka tak, aby čo len na chvíľu sa preľakol alebo zasmútil, lebo vášne predbiehajú úkony rozumu a mysle. Avšak myseľ múdreho človeka ich nemusí pokladať za zlo, veď s nimi nesúhlasí, ani ich neschvaľuje. To je totiž v našej moci a to odlišuje múdreho človeka od hlúpeho. Duch hlúpeho sa poddáva vášňam a súhlasí s nimi, kým duch múdreho, aj keď sa ho vášne nevyhnutne dotknú, predsa si zachováva správny a pevný postoj voči tomu, čo si má podľa rozumu želať, alebo čomu sa má vyhnúť. Aj keď nie tak zručne ako Agellius, ale iste kratšie a podľa mňa aj zrozumiteľnejšie som vyložil všetko to, čo on čítal v spomenutej Epiktetovej knihe, ktorý to zas načerpal a uviedol z učenia stoikov.
Keďže sa veci majú tak, ako sa majú, niet nijakého rozdielu, alebo len veľmi malý, v učení stoikov a iných filozofov o vášňach a citoch v duši. Oba filozofické smery nepripúšťajú nadvládu vášní nad rozumom a nad mysľou múdreho človeka. Stoici azda preto tvrdia, že vášne nezachvacujú múdreho človeka, lebo nijakým bludom nezatemňujú ani neničia jeho múdrosť, ktorou je vlastne múdry. Doliehajú, pravda, aj k duchu múdreho, ale nezakalia jeho múdrosť pre výhody alebo nevýhody, ktoré filozofi nechcú nazvať dobrými alebo zlými. Keby spomenutý filozof nebol za nič pokladal svoj život a telesné zdravie, o ktorých si myslel, že ich pri stroskotaní lode stratí, iste by ho nebolo nebezpečenstvo tak prestrašilo, ako zreteľne prezrádzala jeho tvár. Pravda, mohol trpieť spomínané ohrozenie, a pritom mať pevné presvedčenie, že život a telesné zdravie, ktoré boli ohrozené morskou búrkou, nie sú takými dobrami, ktoré by urobili dobrými tých, v ktorých prebývajú, tak ako to napríklad robí spravodlivosť. Avšak to, že spomenuté veci neslobodno volať dobrami, ale skôr výhodami, patrí skôr ku škriepke o slová ako o podstatu vecí. Čo na tom záleží, či sa má niečo volať dobrom alebo výhodou, keď pri jeho ohrození sa rovnako strachuje stoik ako peripatetik, aj keď to obaja nepomenúvajú tým istým slovom? Dôležité je, že to rovnako hodnotia. Keby pri ohrození dobier alebo výhod boli obaja nútení do nejakého zločinu alebo neresti tak, že by si dobrá ináč nemohli uchrániť, iste by sa radšej rozhodli stratiť zdravú a neporušenú telesnú prirodzenosť, ako by sa mali prehrešiť proti spravodlivosti. A tak myseľ, ktorá má pevný názor, nijakým vášňam nedovoľuje účinkovať proti rozumu, aj keď sa týkajú len nižších častí ducha, ale sama im vládne a realizuje svoje cnosti nie súhlasom, ale odporom proti vášňam. Takého nám opisuje aj Vergílius Aeneasa, keď hovorí: „Myseľ nezlomná stojí, prúdom márne tečú slzy“ (Aeneas, 4).
9.5. Vášne neženú kresťanov do nerestí, ale slúžia im na cvičenie v cnostiach.
Netreba obšírne a podrobne poukazovať na učenie Svätého písma o vášňach, v ktorom sú zvýraznené zásady kresťanského života. Podľa neho sa má myseľ poddať Bohu a vášne sa zasa majú krotiť a prispôsobiť mysli, aby sa mohli obrátiť na úžitok a slúžiť spravodlivosti. Napokon v našej náuke nejde o to, či sa zbožný duch hnevá, ale o to, prečo sa hnevá. Nejde o to, či je smutný, ale prečo je smutný. Nejde o to, či sa bojí, ale prečo sa bojí. Neviem, či by niekto po zdravej úvahe mohol niekomu vyčítať, že sa hnevá na hriešnika, ak chce, aby sa napravil, že smúti nad nešťastím blížneho, aby sa z neho vyslobodil, že sa strachuje o toho, kto je v nebezpečenstve, aby nezahynul. Stoici podceňujú milosrdenstvo. O čo čestnejšie by bolo bývalo, keby sa spomenutý stoik bol dal pohnúť milosrdenstvom na záchranu spolucestujúcich, ako že sa dal premôcť strachom pred stroskotaním. Omnoho lepšie a ľudskejšie, ba zbožnému cíteniu primeranejšie to povedal Cicero, keď chválil Caesara: „Nijaká z tvojich cností nie je obdivuhodnejšia a vzácnejšia nad milosrdenstvo.“ Čo to však je, to milosrdenstvo, ak len nie akýsi súcit v našom srdci s nešťastím iného, ktorý nás núti pomáhať, ak je to len trocha možné. Cit je podriadený rozumu, keď sa milosrdenstvo preukazuje tak, aby sa zachovala spravodlivosť, či sa už niečo udeľuje núdznemu, alebo sa odpúšťa ľutujúcemu. Cicero, výborný rečník, neváhal nazvať milosrdenstvo cnosťou, zatiaľ čo stoici sa nehanbili zarátať ho medzi nedostatky. Stoici ? ako učí kniha Epikteta, slávneho stoika, podľa zásad Zenóna a Chrysippa, najvýznamnejších členov tejto skupiny ? pripúšťajú vášne v duchu múdreho človeka, hoci ho chcú mať slobodného od všetkých nerestí. Z toho vyplýva, že ich nepokladajú za neresti, ak síce doliehajú na múdreho, ale nič nezmôžu proti pevnej mysli a rozumu. V tomto sa zhodujú platonici alebo peripatetici so stoikmi. Avšak ako hovorí Tullius, slovný spor nedá pokoj Grékom, ktorým ide viac o vyhľadávanie škriepok, ako o hľadanie pravdy (De oratore, 1. kniha, 11. kap.). Právom sa však možno pýtať, či nepatrí k nedostatkom prítomného života, že aj pri konaní niektorých dobrých skutkov pociťujeme spomenuté vášne, a či svätí anjeli aj bez hnevu trestajú tých, ktorých večným Božím zákonom dostali na potrestanie, a či pomáhajú núdznym aj bez spolucítenia núdze a tým, čo sa nachádzajú v nebezpečenstve a ktorých milujú, pomáhajú bez strachu. Pravda, pomenovanie týchto citov podľa zvyklostí ľudskej reči používame aj v reči o anjeloch, a to pre istú podobnosť skutkov, a nie pre slabosť ich duchovného ustrojenia. Týmto slovom (hnev ? v súvislosti s konaním Božích anjelov) sa naznačuje len výkon potrestania, ale nie dajaké nezriadené impulzívne konanie.
9.6. Ktoré vášne podľa Apuleia ovládajú démonov?
Zatiaľ nechajme bokom otázku o svätých anjeloch a pozrime sa, čo hovoria platonici, keď píšu, že démoni, ustanovení za sprostredkovateľov medzi bohmi a ľuďmi, sa zmietajú v rozličných vášňach. Avšak keby sa ich myseľ ukázala ako slobodná od impulzívnych hnutí a keby ich ovládala, potom by Apuleius nemohol tvrdiť, že démoni sú zmietaní tými istými hnutiami srdca a mysle (v knihe O Sokratovom bohu). Sama ich myseľ, čiže vyššia časť duše, ktorou sú rozumní, v ktorej cnosť a múdrosť, ak by nejakú mali, musela by viesť a usmerňovať vášne vznikajúce v nižšej časti duše, teda ich myseľ, ako vravím a ako aj spomenutý platonik uznáva, je zmietaná vášňami. Takže myseľ démonov podlieha rozkošiam, strachu, hnevu a podobným nerestiam. Ktorá časť je potom v nich slobodná a schopná múdrosti, ktorou by sa páčili bohom a pomáhali ľuďom pri utváraní dobrých mravov, keď ich myseľ je podriadená a ovládaná vášňami, a čokoľvek rozumné má v sebe od prírody, tým usilovnejšie to používa na klamanie a šudenie, čím väčšiu túžbu škodiť iným v sebe prechováva.
9.7. Platonici tvrdia, že básnici vytvorili o bohoch zlý chýr. (Skrátené)
Básnici vyberali niektorých démonov a dali im božské mená. Takisto im pripisovali všelijaké vlastnosti, ustanovovali ich niektorým ľuďom za priateľov, iným za nepriateľov. Takto vnášali medzi bohov iba celkom ľudské vlastnosti, predstavovali ich s ľudskými slabosťami a chybami, čím ich znižovali a dosť znevažovali. Pravdu mali iba v tom, že démoni sú zmietaní vášňami a ich myseľ je ako rozbúrené more. Dávajú sa strhnúť osobnými citmi, a nie spravodlivosťou.
9.8. Apuleiova definícia bohov, démonov a ľudí.
Či sa netreba pozrieť trochu aj na samu definíciu démonov (do ktorej Apuleius určite zahrnul všetkých), podľa ktorej démoni sú bytosti obdarené dušou, prístupné citom, rozumné, vzdušného tela a večné? V piatich spomenutých vlastnostiach nie je ani jedna, ktorá by bola démonom a dobrým ľuďom taká spoločná, aby sa nenašla aj u zlých ľudí. Keď totiž Apuleius hovoril všeobecne o ľuďoch, na jednom mieste sa o nich zmienil ako o najnižších zemských bytostiach, popri rozprávaní o nebeských bohoch. Najprv teda spomínal dve krajné zložky, najvyššiu a najnižšiu, totiž bohov a ľudí, a až potom hovoril o démonoch ako o strednej zložke. „Ľudia sa teda vyznačujú rozumom, používajú reč, majú smrteľnú dušu a smrteľné telo, ľahkú a úzkostlivú myseľ, ťažkopádne a krehké telo, rozmanité mravy, podobné chyby, nezlomnú smelosť, pevnú nádej, vystavení sú ťažkej práci a nestálemu šťastiu, ako jednotlivci sú smrteľní, ako celok veční, meniaci sa v potomstve, strácajúci sa v čase, približujú sa pomaly k múdrosti a rýchlo k smrti, žijú žalostným životom a obývajú túto zem“ (v knihe O Sokratovom bohu). Keď spomenul tak mnoho spoločného všetkým ľuďom, prečo zamlčal, o čom vedel, že sa to týka iba niektorých, keď vraví, že sa pomaly približujú k múdrosti? Keby to však vôbec nebol spomenul, pri všetkej dôkladnosti by nebol celkom správne charakterizoval ľudský rod. Keď hovorí o vznešenosti bohov, chce poukázať najmä na ich blaženosť, ku ktorej sa chcú ľudia dostať múdrosťou. Keby bol teda chcel, aby sme niektorých démonov pokladali za dobrých, iste by bol niečo uviedol pri ich opise, z čoho by sa dalo usudzovať, že aspoň nejakú časť blaženosti majú spoločnú s bohmi, alebo aspoň nejakú múdrosť majú spoločnú s ľuďmi. Lenže nespomína nijaké dobro, ktoré by odlišovalo dobrých démonov od zlých. A keď aj o ich nerestiach nechce hovoriť slobodnejšie, nerobí to kvôli nim, ale kvôli ich ctiteľom, ku ktorým sa obracia, aby ich náhodou nepohoršil. Rozumným však dostatočne naznačil, čo si majú o nich myslieť. Bohov, o ktorých chce, aby ich všetci pokladali za dobrých a blažených, vylíčil ako zbavených akejkoľvek vášne a nezriadeného hnutia, a len telesnú vlastnosť, nesmrteľnosť, nechal bohom a démonom ako spoločnú. Podľa ducha sa vraj podobajú nie bohom, ale ľuďom. Aj to nie múdrosťou, ktorú majú aj ľudia, ale nezriadenými vášňami, ktoré ovládajú len hlúpych a zlých ľudí, kým múdri a dobrí ich ovládajú tak, že radšej by ich ani nemali, ako majú s nimi bojovať. Veď keby bol chcel, aby sa nie telá, ale duše démonov pokladali za večné spolu s bohmi, nebol by z toho spoločenstva vylúčil ľudí, lebo ako platonik vedel, že aj ľudia majú večné duše. Ak teda ľudia nemajú spoločnú večnosť s bohmi preto, lebo majú smrteľné telo, potom démoni majú preto spoločnú večnosť, lebo majú nesmrteľné telo.
9.9. Či môže príhovor démonov získať ľuďom priateľstvo s bohmi? (Skrátené)
Ako môže príhovor démonov získať priateľstvo s bohmi? S bohmi majú démoni spoločné telo a myseľ majú spoločnú s ľuďmi. Sú teda akýmisi prevrátenými tvormi. V každom tvorovi totiž telo predstavuje nižšiu zložku, a duša a duch zložku vyššiu. Telo má byť ovládané duchom a poddané duchu. V démonoch je to však naopak. Ich dušu ovládajú vášne a podobá sa ľudskej, telo je zasa pánom, lebo sa podobá bohom a je večné. Sú to vlastne poľutovaniahodné bytosti, lebo ich telo je večným žalárom zakliatych bytostí. Keď sú teda natoľko prevrátenými bytosťami, nemôžu byť sprostredkovateľmi medzi bohmi a ľuďmi o to viac, že práve vyššou zložkou, čiže mysľou, sa celkom podobajú na ľudí. Ich prostredníctvo nijako teda nemôže ľuďom osožiť.
9.10. Podľa Plotinovho názoru ľudia sú vo svojom smrteľnom tele blaženejší ako démoni vo večnom. (Skrátené)
Plotin, jeden z tých, čo veľmi dobre pochopili Platóna, vravel, že nebeský Otec z milosrdenstva vložil do smrteľného tela ľudskú dušu. Malo sa tomu rozumieť tak, že Boh nechcel, aby sa ľudská duša trápila vo večnom tele, ale skrátil telesný život a daroval mu smrteľnosť, a tým skrátil biedy duše v tele. Avšak démoni tým, že majú dušu podrobenú vášňam ako ľudia, pritom však telo večné, sú omnoho nešťastnejší ako ľudia. Nemajú totiž nijakú nádej, že by sa zo svojho postavenia dakedy vyslobodili, kým ľudia takú nádej majú. Ani to nie je pravdivé, že démoni sa po čase zmenia na bohov.
9.11. Platonici sa nazdávajú, že ľudské duše sa po smrti menia na démonov. (Skrátené)
Platonici vravia, že ľudské duše sa menia na démonov a že z ľudí sa po smrti stanú buď dobrí duchovia (lares), alebo zlí duchovia, mátohy (larvae), alebo domáci bôžikovia (manes). Z dobrých ľudí sú dobrí duchovia, zo zlých sú zlí duchovia a z tých, o ktorých nie je isté, akí sú, sa stávajú domáci bôžikovia. Ľudia, ktorí sa nazdávajú, že budú raz zlými duchmi, ešte viac sa kazia a z túžby škodiť iným ľuďom sa ešte radujú, že budú zlými duchmi. Preto Gréci volali dobré duše eudaimones ? dobrí démoni, lebo tým vraj chceli naznačiť, že z ľudských duší budú démoni.
9.12. Názor platonikov, že prirodzenosť ľudí a démonov sa rozlišuje trojako.
Teraz uvažujeme o démonoch, ktorých opisuje Apuleius ako stredné bytosti medzi bohmi a ľuďmi, podľa pôvodu obdarené dušou, podľa mysle rozumné, podľa ducha podliehajúce citom, podľa tela vzdušné, podľa času večné. Keď podľa miesta a hodnosti oddelil bohov od ľudí a bohov umiestnil do najvyššieho neba a ľudí na nízku zem, zakončil takto: „Máte dvojaké živé bytosti: bohov a ľudí. Bohovia sa veľmi odlišujú od ľudí vznešenosťou miesta, v ktorom sa nachádzajú, večným trvaním života a dokonalosťou prirodzenosti. S ľuďmi neprichádzajú do nijakého bližšieho styku, lebo aj ich vysoké bývanie je veľmi ďaleko od ľudských nížin; tam je dokonalý a večný život, tu zas život nestály a ochromený; tam sú duše pozdvihnuté do blaženosti, tu zasa strhnuté do biedy“ (v knihe O Sokratovom bohu). Ja vidím trojaký protiklad v prirodzenosti dvoch krajných zložiek, najvyššej a najnižšej. Tie isté tri prednosti, ktoré prisúdil bohom, opakuje aj inými slovami tak, aby proti nim mohol na strane ľudí postaviť iné tri. Trojicu podstatných vlastností bohov tvorí: vznešenosť miesta, večné trvanie života a dokonalosť prirodzenosti. Tieto tri vlastnosti opakuje tak, že oproti nim stavia tri opačné vlastnosti ľudského bytia. Vyzdvihol vznešenosť bývania a hovorí, že „ich vysoké bývanie je ďaleko od ľudských nížin“. Vyzdvihol večné trvanie života a hovorí, že „tam je dokonalý a večný život, tu zasa život nestály a ochromený“. Napokon vyzdvihol dokonalosť prirodzenosti a hovorí, že „tam sú duše pozdvihnuté do blaženosti, tu zasa strhnuté do biedy“. Teda tri prednosti na strane bohov: vznešenosť bývania, večnosť a blaženosť, kladie do protikladu s opačnými vlastnosťami ľudí: najnižšie bývanie, smrteľnosť a bieda.
9.13. Ako môžu byť démoni sprostredkovateľmi, keď nie sú ani blažení, ani biedni?
Pretože pri posudzovaní vyššie spomenutých troch vlastností bohov a ľudí umiestnil démonov do stredu, nemožno pochybovať o ich mieste. Medzi najvyšším a najnižším miestom jestvuje už len stredné. Ostávajú však ešte dve vlastnosti, ktoré si treba dôkladnejšie všimnúť a dokázať, že sú démonom cudzie, alebo im patria do takej miery, ako by si to vyžadovalo ich stredné postavenie. Tak ako vravíme, že stredné postavenie nie je ani najvyššie, ani najnižšie, ani o démonoch (keďže sú to rozumné bytosti) nemožno hovoriť, že nie sú ani blažení, ani úbohí, ako by sa to dalo povedať o zvieratách a stromoch, ktoré nemajú ani zmysly, ani rozum. Lenže podobne nemôžeme povedať o démonoch, že nie sú ani smrteľní, ani veční. Každá živá bytosť buď žije naveky, alebo sa smrťou jej život končí. Apuleius sám tvrdí, že démoni sú veční. Čo teda ostáva, len aby tie stredné bytosti mali jednu vlastnosť z dvoch najvyšších a druhú vlastnosť z dvoch najnižších (božsko-ľudských)? Ak majú totiž obidve vlastnosti z najnižších alebo obidve vlastnosti z najvyšších, nemohli by byť strednými bytosťami a pridali by sa buď k hornej, alebo k dolnej zložke. Ako sa už dokázalo, démoni nemôžu mať naraz vlastnosti z oboch strán (z božskej i ľudskej), preto si berú z každej strany po jednej vlastnosti, a tak sa stanú strednými bytosťami. Keďže z najnižšej strany (ľudskej) nemôžu mať večnosť, lebo tam večnosti niet, môžu ju mať len z najvyššej. Avšak na zachovanie svojej stredovosti z najnižšej strany nemajú čo pribrať okrem biedy. Podľa platonikov majú bohovia blaženú večnosť, ľudia zasa smrteľnú biedu, alebo biednu smrteľnosť, a napokon démoni majú biednu večnosť, alebo večnú biedu. Piatimi vlastnosťami, ktoré Apuleius uviedol v definíciách démonov, nedokázal, ako sľuboval, že sú strednými bytosťami, lebo povedal, že troje majú spoločné s nami (rodom sú obdarené dušou, mysľou sú rozumné a dušou podliehajú citom), jedno majú spoločné s bohmi (časovo sú večné), kým jedno patrí iba im: telom sú vzdušné. Ako teda môžu byť strednými bytosťami, keď majú jednu vlastnosť spoločnú s bohmi a tri vlastnosti spoločné s ľuďmi? Kto by nevidel, že od stredu klesajú k tomu najnižšiemu? Azda by mohli ostať strednými bytosťami, keby sme prijali vysvetlenie, že jednu vlastnosť majú svojskú ? totiž vzdušné telo, podobne ako aj najvyšší, aj najnižší majú svojské vlastnosti: bohovia éterové telo, ľudia zemské telo, ale dve vlastnosti majú spoločné všetci, totiž že sú to rodom bytosti obdarené dušou a rozumné mysľou. Aj spisovateľ, keď hovorí o bohoch a ľuďoch, povedal: „Máte dvojaké bytosti obdarené dušou.“ Platonici pokladajú bohov vždy za rozumné bytosti. Dvoje teda platí o démonoch: že majú dušu prístupnú citom a časovo sú veční. Jednu vlastnosť majú teda spoločnú s najnižšími a jednu s najvyššími, aby tak primeraným dôvodom zachovaná stredovosť nevystúpila hore ani neklesla dole. Stredovosť je však vlastne biedna večnosť a večná bieda démonov. Kto totiž povie, že majú ducha podliehajúceho citom, povedal by aj to, že sú biedni, keby sa nehanbil za ich ctiteľov. Okrem toho, ako aj sami priznávajú, svet sa neriadi slepou náhodou, ale Božou prozreteľnosťou, preto ani démoni by nemali večnú biedu, keby nemali veľkú zlobu.
Keďže blažení démoni sa správne volajú eudémones (eudaimones), toto nie sú démoni, ktorých umiestnili do stredu medzi bohov a ľudí. Kde je teda miesto dobrých démonov, ktorí sú nad ľuďmi, ale pod bohmi, ľuďom pomáhajú a bohom slúžia? Ak sú dobrí a veční, iste sú aj blažení. Lež večná blaženosť ich nijako nerobí strednými bytosťami, lebo ich veľmi približuje k bohom, od ľudí ich však veľmi vzďaľuje. Márne sa teda namáhajú dokázať spomínaní autori, že dobrí démoni ? aj keď sú nesmrteľní a blažení ? sú ozajstnými strednými bytosťami medzi nesmrteľnými a blaženými bohmi, a smrteľnými a úbohými ľuďmi. Ak majú teda oboje spoločné s bohmi, totiž blaženosť a nesmrteľnosť, a nič spoločné s ľuďmi, ani biedu, ani smrteľnosť, či potom nie sú skôr ďalekí ľuďom a blízki bohom namiesto toho, aby boli strednými bytosťami medzi nimi? Vtedy by boli strednými, keby mali svoje dve vlastnosti nie spoločné s ľuďmi alebo obidve s bohmi, ale od každého po jednej. Podobne je aj človek stredná bytosť medzi anjelmi a zvieratami. Zviera je totiž bytosť nerozumná a smrteľná, anjel zasa bytosť rozumná a nesmrteľná. Človek ako stredná bytosť by bol vlastne bytosť rozumná, smrteľná, nižšia od anjelov, ale vyššia od zvierat, s anjelmi majúca rozum, so zvieratami zasa spoločnú smrteľnosť. Ak teda hľadáme strednú bytosť medzi blaženými nesmrteľnými a biednymi smrteľnými, museli by sme nájsť takú, ktorá by bola smrteľná a blažená, alebo by bola nesmrteľná a biedna.
9.14. Vari môžu byť smrteľní ľudia naozaj blažení?
Ľudí znepokojuje veľká otázka, či môže byť človek naraz blažený aj smrteľný. Niektorí totiž v pokore uvážili svoj stav a popierali, že by človek mohol byť blažený, kým žije ako smrteľník. Iní sa zasa trochu povýšili a tvrdili, že smrteľníci obdarení múdrosťou môžu byť blažení. Ak je to tak, prečo teda nie sú strednými bytosťami medzi smrteľnými biednym (ľuďmi) a nesmrteľnými (bohmi), keď majú blaženosť spoločnú s nesmrteľnými blaženými a smrteľnosť spoločnú so smrteľnými biednymi? Isté je, ak sú blažení, určite nikomu nezávidia (čo je biednejšie od závisti?), ba ako len môžu, pomáhajú smrteľným biednym pri dosahovaní blaženosti, aby mohli byť po smrti nesmrteľnými a stretnúť sa s nesmrteľnými a blaženými anjelmi.
9.15. Človek Ježiš Kristus prostredník medzi Bohom a ľuďmi.
Ak sú všetci ľudia (čo je veľmi hodnoverné a pravdepodobné) biedni, kým sú smrteľní, treba hľadať nejakého sprostredkovateľa, ktorý by nebol len človekom, ale aj Bohom, aby blažená smrteľnosť sprostredkovateľova svojím zásahom priviedla ľudí zo smrteľnej biedy do blaženej nesmrteľnosti. On sa musel stať smrteľným, nemusel však smrteľným ostať. Stal sa smrteľným nie tak, že by bol oslabil božstvo Slova, ale tým, že vzal na seba slabosť tela. Neostal smrteľný v tele, keďže ho vzkriesil z mŕtvych. Lebo to je ovocie jeho prostredníctva, aby tí, ktorých oslobodenie (spásu) sprostredkoval, neostali ani len vo večnej telesnej smrti. Preto prostredník medzi nami a Bohom musel mať prechodnú smrteľnosť a ustavičnú blaženosť, aby tým, čo je prechodné (čiže telom), podobal sa smrteľníkom a aby ich zo smrti priviedol k tomu, čo ostáva trvalé. Dobrí anjeli teda nemôžu byť sprostredkovateľmi medzi biednymi smrteľnými a blaženými nesmrteľnými, lebo sami sú aj blažení, aj nesmrteľní. Môžu byť však zlí anjeli, lebo sú nesmrteľní, a pritom biedni. V protiklade k nim je dobrý Prostredník, ktorý oproti ich nesmrteľnosti a biede chcel byť načas smrteľným, a predsa mohol zotrvať blažený vo večnosti. Pokorou v smrti a dobrotou svojej blaženosti zneškodnil spomenutý Prostredník pyšných nesmrteľníkov a biednych záškodníkov u tých, ktorým srdcia očistil svojou vierou a oslobodil ich od hanebnej nadvlády démonov, aby už nezvádzali ľudí do nešťastia svojou pyšnou nesmrteľnosťou.
Teda aký prostriedok nájde človek smrteľný a biedny, veľmi vzdialený od blažených a nesmrteľných bytostí, ktorý by ho urobil účastným na nesmrteľnosti a blaženosti? Ak by sa mal tešiť z nesmrteľnosti démonov, bolo by to jeho nešťastie. Avšak to, čo zaráža na Kristovi ? jeho smrteľnosť, to sa stalo a už nejestvuje. V tom prvom prípade sa treba chrániť večného nešťastia, v tom druhom sa však netreba báť smrti, ktorá nesmela byť večná, ale treba milovať večnú blaženosť, ktorá z nej vyplynula. Ten, čo chce byť sprostredkovateľom, nesmrteľný a pritom biedny (démon), sa zasadzuje o to, aby človeku prekazil dospieť k blaženej nesmrteľnosti, lebo v ňom samom je to, čo prekáža, čiže úbohosť. Avšak Sprostredkovateľ smrteľný a zároveň blažený (Kristus) po premožení smrteľnosti sa zasadil o to, aby urobil zo smrteľných ľudí nesmrteľných, čo dokázal svojím zmŕtvychvstaním, a aby z biednych urobil blažených, z ktorých počtu nikdy nevypadol. Iný je sprostredkovateľ zlý, ktorý rozbíja priateľov, a celkom iný je Sprostredkovateľ dobrý, ktorý zmieruje aj nepriateľov.
Mnoho je sprostredkovateľov, ktorí sú vlastne rozbíjačmi, lebo množstvo blažených sa stáva blaženými iba účasťou na Bohu. Množstvo zlých anjelov zbavené tejto účasti, čiže anjelov, ktorí skôr kladú prekážky, ako by mali pomáhať k blaženosti, už samým svojím množstvom prekáža, aby nemohli dospieť k jedinému oblažujúcemu Dobru, na dosiahnutie ktorého nebolo treba mnoho sprostredkovateľov, ale len jedného, a to toho, ktorého účasťou sme blažení, čiže nestvoreného Božieho Slova, ktorým sa všetko stalo. Lenže on nie je Prostredníkom preto, že je Slovom. Nesmrteľné a blažené Slovo je totiž veľmi ďaleko od nesmrteľných biednych. Prostredníkom je preto, lebo je človekom. Tým dokazuje aj to, že na dosiahnutie nielen blaženého, ale aj blaživého Dobra netreba hľadať iných sprostredkovateľov, o ktorých by sme si mysleli, že nám majú uľahčiť akoby po stupňoch našu cestu, lebo blažený a blaživý Boh, keď sa stal účastný na našej ľudskosti, poskytol nám kratšiu cestu na účasť na jeho božstve. Neurobil to tak, aby nás oslobodil od biedy a smrteľnosti a priviedol k nesmrteľným a blaženým anjelom, aby sme sa s nimi stali účastnými na blaženosti a nesmrteľnosti, ale priviedol nás k tej Trojici, účasťou na ktorej aj anjeli sa stávajú blaženými. Keď bol v podobe sluhu ako Prostredník, chcel ostať nižší od anjelov, ale ako Boh ostal vyšší od anjelov. Kým dolu na zemi bol cestou života, vo výšinách bol sám životom.
9.16. Učili platonici rozumne o vlastnostiach bohov? (Skrátené)
Nie je pravda, čo podľa svedectva Apuleia tvrdí Platón, keď hovorí, že bohovia sa vôbec nestýkajú s ľuďmi, lebo tým by sa vraj poškvrnili. Keďže sa však stýkajú s démonmi, tiež sa poškvrňujú. Ba aj ľudia, ktorí vzdávajú démonom úctu, sa tiež poškvrňujú. Keby sa však démoni stykom s ľuďmi nepoškvrňovali, boli by lepší ako bohovia, lebo tí sa vraj poškvrňujú stykom s ľuďmi. Platón hovorí o Bohu, že je jediný, ktorého nemožno dostatočne obsiahnuť a vyjadriť nijakým ľudským slovom, a len veľmi múdri ľudia pochopili aspoň na chvíľu Boha, ale aj to len ako záblesk v tme. Keď sa však Boh, hoci len akoby v blesku videný, nepoškvrňuje, prečo by sa mali poškvrniť bohovia? Vari sa ľudským zrakom poškvrňujú hviezdy, ktoré daktorí pokladajú za viditeľných bohov? A či sa azda poškvrňujú hlasom, a preto treba počúvať hlas démonov? Či azda inými zmyslami? Isté je, že keby sa bohovia mohli poškvrniť tým, čím sa nemôžu poškvrniť démoni, boli by démoni vo výhode proti bohom a dokonalejší. To je však nemožné. Ak sa démoni môžu poškvrniť, potom nemôžu osožiť ľuďom, lebo by tak nemohli ľudí očisťovať a privádzať bližšie k bohom. Iba ak by niekto povedal, že ľudí očisťujú podobne ako huba, ktorá sa pri čistení iného sama znečistí. Potom by však nečistí démoni boli bohom prijateľnejší ako čistí ľudia. Kto by mohol uveriť takýmto predstavám, ak len nie ten, koho démoni celkom pobalamutili?
9.17. Na dosiahnutie večnej blaženosti je potrebný Sprostredkovateľ Ježiš Kristus, a nie démoni.
Veľmi sa čudujem, že takí učení ľudia, ktorí priznali, že všetko telesné a zmyslové sa má podriadiť netelesnému a rozumovému, keď ide o blažený život, sa zmieňujú o telesných dotykoch. Mali by pamätať na Plotinove slová: „Utekajme do najmilšej vlasti, tam je i otec, i všetko.“ Aká je to loď, aké útočište? Stať sa podobným Bohu. Čím je však niekto podobnejší Bohu, tým mu je bližší, lebo niet väčšej vzdialenosti od Boha ako nepodobnosť s ním. Jemu, netelesnému, večnému a nezmeniteľnému, je ľudská duša tým nepodobnejšia, čím väčšmi túži po časných a meniteľných veciach. Na uzdravenie tohto neduhu ? pretože nesmrteľnej čistote, ktorá je vo výšinách, nemôže vyhovovať niečo smrteľné a nečisté na zemi ? je potrebný Sprostredkovateľ, nie však taký, aby mal nesmrteľné telo, blízke najvyšším bytostiam, a pritom chorú dušu podobnú nižším bytostiam, lebo chorobu by nám skôr závidel, ako by si želal, aby sme sa uzdravili. Avšak treba mať takého Sprostredkovateľa, ktorý by bol nám, nízkym, prispôsobený v smrteľnosti tela nesmrteľnou spravodlivosťou ducha (ktorou nie pre vzdialenosť miesta, ale pre podobnosť vznešenosti zostal na výsosti), a nám, ktorí máme byť očistení a vyslobodení, preukazuje ozajstnú Božiu pomoc. Nemožno dopustiť, aby sa tento nepoškvrnený Boh bál poškvrnenia z človeka, do ktorého bol oblečený, alebo poškvrnenia z ľudí, medzi ktorými sa ako človek pohyboval. Aspoň dve veci nemožno pokladať za maličkosť, ktoré nám svojím vtelením jasne zjavil ? totiž že telom sa pravé božstvo nemôže poškvrniť a že démoni nie sú lepší od nás preto, že nemajú telo. Avšak on je ozajstný Sprostredkovateľ, ako o ňom hovorí Sväté písmo: „Prostredník medzi Bohom a ľuďmi ? človek Kristus Ježiš“ (porov. Tim 2, 5). O jeho božstve, ktorým sa večne rovná Otcovi, ako aj o človečenstve, ktorým sa stal podobným nám, pri tejto príležitosti nemôžeme povedať viac.
9.18. Démoni chcú človeka zviesť z cesty pravdy. (Skrátené)
Démoni, sami zmietaní vášňami a poškvrnení, usilujú sa nás odviesť z cesty, ktorá vedie k Bohu. Nikto rozumný sa nemôže utešovať nádejou, že by sa mohol očistiť tu, kde sa ľudia poškvrňujú poškvrňujúcimi démonmi. Niektorí veria, že sa démoni oveľa viac poškvrňujú ľuďmi, ako sa ľudia očisťujú démonmi a že bohovia by sa sami mohli poškvrniť, keby ich nechránila výška ich príbytkov. Či netreba skôr veriť a dať sa na tú cestu, ktorá nás vzďaľuje od poškvrnených démonov, kde sa ľudia očisťujú od svojich škvŕn skrze nepoškvrniteľného Boha, aby sa dostali do spoločnosti nepoškvrnených anjelov?
9.19. Ani ctitelia démonov tým slovom neoznačujú nič dobré. (Skrátené)
Niektorí tvrdia, že dobrí démoni sú vlastne anjeli. Treba však pripomenúť, že v Písme, podľa ktorého sme kresťanmi, nikdy sa nepoužíva slovo démon v tom zmysle, aby sa ním označil dobrý anjel. Kedykoľvek sa vo Svätom písme použije slovo démon, vždy to značí zlého ducha. Ba aj u pohanských národov, ktoré uctievajú mnoho bohov, démon sa používa v zlom význame, čiže na označenie zlého ducha.
9.20. Vedomosť robí démonov pyšnými. (Skrátené)
Démoni sa preto volajú tak, lebo podľa gréckeho slova ich pomenovanie znamená, že majú mnoho vedomostí. Apoštol však hovorí, že „veda nafukuje a láska vzdeláva“. To značí toľko, že vedomosť a veda bez lásky plodí a rozmnožuje pýchu. V démonoch je veda bez lásky, oni sú pyšní, lebo si žiadajú také obety, ktoré náležia len Bohu.
9.21. Nakoľko sa chcel dať Pán poznať démonom.
Démoni to všetko vedeli a Pánovi, odetému do slabého tela, povedali: „Čo ťa do nás, Ježiš Nazaretský? Prišiel si nás zničiť?“ (Mk 1, 24). Z tých slov je celkom zjavné, že hoci bolo v nich poznanie, nebola v nich láska. Nemilovali v ňom spravodlivosť, ale obávali sa trestu. Dal sa im poznať natoľko, nakoľko sám chcel. A chcel len toľko, koľko potreboval. Nedal sa im však poznať tak ako svätým anjelom, ktorí sa tešia z účasti na večnosti preto, že on je Božím Slovom. Dal sa im však poznať a z ich preľaknutia sa dalo vidieť, že z ich násilnej vlády chce vyslobodiť určených pre svoje kráľovstvo a pre večne skutočnú a skutočne večnú slávu. Nedal sa poznať démonom ako večný život a nemeniteľné svetlo osvecujúce zbožných ľudí, ktorí budú vidieť, ak si očistia srdcia vierou založenou na ňom. Avšak dal sa poznať akýmsi časným pôsobením svojej moci a znakom svojej najtajomnejšej prítomnosti, čo všetko sa dá uchopiť skôr anjelskými zmyslami a zmyslami zlých duchov ako ľudskou nedostatočnosťou. Keď neskôr uznal, aby znaky božstva boli menej viditeľné a viac skryté, samo knieža démonov začalo mať o ňom pochybnosti a pokúšalo ho, prezvedajúc sa, či je Kristus. Pravda, dal sa len natoľko pokúšať, aby miernil svoje človečenstvo, do ktorého bol odetý, a tým nám dal príklad. Po tomto pokúšaní, ako je v Písme, keď mu anjeli posluhovali (porov. Mt 4, 11) ? pravda, len dobrí a svätí anjeli, a preto zlým duchom nepríjemní a odporní ?, čoraz viac sa dával poznať démonom, takže sa ani jeden neopovážil odporovať jeho príkazom, hoci jeho telesná podoba sa im zdala opovrhnutiahodná.
9.22. Aký je rozdiel medzi poznaním anjelov a démonov?
Dobrí anjeli nemajú skoro za nič poznanie telesných a časných vecí, na ktoré sú démoni takí pyšní. Nie azda preto, že by sami nemali toto poznanie, ale preto, že im je milá Božia láska, ktorou sa posväcujú. Pre jej nielen netelesnú, ale aj nemeniteľnú a nevýslovnú krásu ? ku ktorej horia svätou láskou, pohŕdajú všetkým, ba aj sebou, len aby mohli požívať z toho dobra, prostredníctvom ktorého aj oni sa stali dobrými. Isteže, majú poznanie aj o veciach časných a meniteľných, lebo ich hlavné príčiny sídlia v Božom Slove, ktorým sa stal svet svetom. Tými príčinami niektoré veci sa schvaľujú, niektoré zamietajú, ale všetky sa udržiavajú v poriadku. Lenže démoni nevidia v Božej múdrosti večné príčiny, inými slovami základné príčiny čias, ale z niektorých znakov, nám známych, väčšou skúsenosťou môžu omnoho viac predvídať budúcnosť ako ľudia. Ba niekedy predpovedajú aj svoje vlastné rozhodnutia. Napokon démoni sa často mýlia, kým anjeli sa nemýlia nikdy. Iné je totiž robiť závery z časných vecí na časné a z meniteľných na meniteľné, a pritom im vtláčať ráz svojej časnej a meniteľnej vôle a schopnosti, celkom iné je však vo večných a nemeniteľných Božích zákonoch, ktoré žijú v Božej múdrosti, predvídať zmeny čias a účasťou na jeho Duchu poznávať Božiu vôľu, najistejšiu a najmocnejšiu zo všetkého, čo je celkom spravodlivo dané svätým anjelom. Preto sú anjeli nielen veční, ale aj blažení. Lež dobro, ktorým sa stali blaženými, je sám Boh, ktorý ich stvoril. Blažení sú jeho videním a účasťou na ňom.
9.23. Pohanskí bohovia sa neprávom volajú bohmi.
Ak chcú platonici nazývať týchto anjelov radšej bohmi ako démonmi a priraďovať ich k tým bohom, o ktorých píše ich učiteľ a zakladateľ Platón, že ich stvoril najvyšší Boh, nech si hovoria, čo chcú. Nebudeme sa s nimi hádať o slová. Ak teda hovoria, že sú nesmrteľní, pretože sú stvorení najvyšším Bohom a blažení nie sami od seba, ale spájaním sa s tým, kto ich stvoril, potom hovoria to isté ako my, ibaže ich nazývajú iným menom. Že mali všetci platonici (alebo ich lepšia časť) podobný názor, to sa dá dokázať z ich spisov. Ba ani o mene, ktorým pomenúvajú nesmrteľnú a blaženú bytosť, teda Boha, niet medzi nami sporu, lebo aj v našom Písme čítame: „Zvrchovaný Boh, Pán prehovoril; Oslavujte Boha nad bohmi; Lebo Pán je veľký Boh a nad všetkými bohmi veľký kráľ“ (Ž 50, 1; 136, 2; 95, 3). Avšak treba poznať aj to miesto, kde je napísané: „viac ako všetkých bohov treba sa ho báť“, a vedieť, prečo je tak napísané. Nasleduje totiž: „Lebo ničoty sú všetci bohovia pohanov, ale Pán stvoril nebesia“ (Ž 96, 4). Keď Sväté písmo hovorí, že „viac ako všetkých bohov“, myslí tým bohov, ktorých pokladajú iné národy za bohov, čiže démonov. Démoni sa ho musia báť a práve v tom strachu povedali Pánovi: „Prišiel si nás zničiť?“ (Mk 1, 24). Miesto, kde sa hovorí o „Bohu nad bohmi“, nemožno chápať ako vyjadrenie o „Bohu démonov“ ani slová „Pán je veľký Boh a nad všetkými bohmi veľký kráľ“ netreba rozumieť ako „veľký kráľ nad démonmi“. Písmo dokonca nazýva bohmi aj ľudí spomedzi Božieho ľudu. „Povedal som: ,Ste bohmi, všetci ste synmi najvyššieho‘“. (Ž 82, 6). Teda pod pojmom „Boh nad bohmi“ treba rozumieť Boha, o ktorom sa hovorí, že je nad bohmi, a pod pojmom „veľký kráľ nad všetkými bohmi“ treba rozumieť veľkého Kráľa nad všetkými bohmi.
Ak však skúmame, či sa ľudia označujú za bohov preto, že sú z Božieho ľudu, ku ktorému sa Boh prihovára pomocou anjelov alebo ľudí, omnoho viac si toto označenie zaslúžia nesmrteľné bytosti, ktoré požívajú tú blaženosť, o ktorú sa usilujú ľudia uctievaním Boha. Čo teda iné odpovieme, ak len nie to, že Písmo nie nadarmo označuje radšej za bohov ľudí ako tie nesmrteľné a blažené bytosti, ktorým budeme rovní v zmŕtvychvstaní, aby si slabá ľudská viera neustanovila niektorého z nich za boha pre svoju výnimočnosť. Keď ide o človeka, ľahko sa možno tomu vyhnúť. Tým zreteľnejšie bolo treba pomenovať bohmi ľudí z Božieho ľudu, aby mali istotu a vieru, že ich Bohom je ten, o ktorom sa hovorí v Písme ako o „Bohovi nad bohmi“. Hoci by sa totiž bohmi nazvali aj nesmrteľní a blažení v nebi, neboli by predsa pomenovaní „bohmi nad bohmi“, čiže nad ľuďmi, ktorým bolo povedané: „Povedal som: ,Ste bohmi, všetci ste synmi najvyššieho‘“. (Ž 82, 6). A tu nasleduje, čo hovorí apoštol: „Lebo aj keď sú takí, čo sa nazývajú bohmi či už na nebi alebo na zemi ? ako je veľa bohov a veľa pánov ?, my máme iba jedného Boha, Otca, od ktorého je všetko a my sme pre neho, a jedného Pána, Ježiša Krista, skrze ktorého je všetko, aj my sme skrze neho“ (1 Kor 8, 5 ? 6).
Nehodno sa veľmi hádať o pomenovanie, keď je vec natoľko jasná, že nepripúšťa ani najmenšiu pochybnosť. Totiž to, čo my hovoríme, že anjeli sú poslanci z počtu nesmrteľných blažených, aby ľuďom oznamovali Božiu vôľu, to sa nevidí platonikom, lebo túto službu podľa nich nerobia bohovia, čiže nesmrteľné a blažené bytosti, ale démoni, ktorých pokladajú za nesmrteľných, ale nie blažených, alebo len natoľko nesmrteľných a blažených, že sú to len dobrí démoni, a nie bohovia vo výšinách, vzdialení od akéhokoľvek styku s ľuďmi. Hoci sa zdá, že je tu spor len o slová, jednako je meno démonov natoľko ošklivé, že sa musíme zo všetkých síl strániť pomenovať tak svätých anjelov. Nech sa teda táto kniha skončí v tom zmysle, aby sme vedeli, že nesmrteľní a blažení ? nech sa už akokoľvek menujú ?, ktorí sú však stvorení, nie sú nijakými spostredkovateľmi pre biednych smrteľníkov na ceste k blaženosti, od ktorých sa dvojako líšia, totiž úbohosťou i smrteľnosťou. Tí však, ktorí stoja v strede, keďže majú nesmrteľnosť spoločnú s bohmi a biedu spoločnú s ľuďmi, sú nešťastní vinou svojej zloby. Tí by nám blaženosť, ktorú nepoznajú, mohli skôr závidieť, ako ju poskytnúť. A tak priatelia démonov nemajú nič, čím by nás presvedčili, prečo máme uctievať démonov ako svojich pomocníkov. Máme sa ich predsa skôr chrániť ako podvodníkov. Čo sa týka tých duchov, ktorých platonici pokladajú za dobrých, a teda nielen za nesmrteľných, ale aj blažených, ktorých treba uctievať obetami a bohoslužbou, aby sme aj my dosiahli blažený život po smrti, nech sú už akíkoľvek a akokoľvek sa volajú, sami chcú, aby nie oni, ale sám jediný Boh bol uctievaný bohoslužbou ? Boh, ktorý aj ich stvoril a účasťou na ktorom sú blažení. O tomto chceme s Božou pomocou rozprávať podrobnejšie v nasledujúcej knihe.
____________________1 Zenón z Kitiona (334 ? 262 pred Kristom) bol zakladateľom Stoickej školy, ktorá dostala pomenovanie od toho, že učil na najväčšom aténskom námestí Stoa, kde bolo stĺporadie. Opovrhoval jemnosťou v reči a správaní sa. Bol príkladom prostého života a skončil život v 72. roku svojho života. Zenónova logika zahrnovala dialektiku, rétoriku a náuku o definíciách. Každé poznanie podľa neho pochádza zo zmyslového poznania. Duša sa na začiatku podobá nepopísanému papieru, na ktorý zmysly píšu svoje znaky. Stoici nepoznali všeobecné pojmy (conceptus universales), ktoré predstavujú jestvujúce veci, ale bez jednotlivostí, ktoré majú, keď jestvujú. Všetky bytosti sú z hmoty, aj Boh. Rozdiel je v tom, že vyššie bytosti sú z jemnejšej hmoty a Boh z najjemnejšej. Všetko pochádza z ohňa a znova sa naň obracia. Oheň je Bohom, rozumom, dobrom a prozreteľnosťou. Hoci vládne nad svetom, aj on je podriadený osudu. Z božského ohňa je aj ľudská duša, preto sa podobá Bohu, má rozum a je nesmrteľná. Nesmrteľnosť jednotlivca neuznávajú, lebo všetko sa mení na oheň, ktorý zničí všetko a po čase z neho vznikne nový svet. Cieľom človeka je šťastie, blaženosť, ktorá spočíva v cnosti. Cnostný život je v súlade s prirodzeným zákonom a ten je totožný s Božou vôľou. Cnostný človek má hľadieť na spravodlivosť u seba aj u iných. To vie najlepšie filozof, je slobodný, preto je vraj aj pánom nad svojím životom, môže si ho vziať, kým druhým to nie je dovolené (Šc, 199 ? 206).
2 Chrysippos (280 ? 206 pred Kristom) bol z kraja sv. Pavla, narodil sa v Soloi v Cilícii. Mal neobyčajne bystrý rozum, napísal okolo 700 spisov. Vynikal v dialektike.
DESIATA KNIHA
Prehľad desiatej knihy
Nadchodí otázka, či stredné bytosti medzi Bohom a človekom, nesmrteľné a blažené, ktoré platonici raz volajú bohmi, raz dobrými démonmi, inokedy anjelmi, zasluhujú božskú úctu, teda to, čo Gréci volajú latreia a na čo nemá latinčina vhodný výraz. Podľa Plotina Boh je prameňom blaženosti jedine pre rozumnú dušu, teda pre človeka a pre stredné bytosti, ktoré ak nás skutočne milujú, musia nás odkazovať na Boha ako na jediný predmet úcty a nesmú ju požadovať pre seba. Osobitným druhom uctenia je obeta, ktorá patrí iba Bohu. Nie preto Boh vyžaduje od nás obety, že by ich potreboval, veď aj krvavé obety Starého zákona mu boli milé len ako prejav obetavosti, ako vonkajší znak lásky k Bohu a blížnemu. Pravá obeta je odovzdanie vykúpenej spoločnosti Bohu od Prostredníka. Anjeli sprostredkovali Zákon, Písmo, v ktorom je prísne zakázaná každá obeta neprinášaná Bohu. Sväté písmo je potvrdené viacerými zázrakmi, pri ktorých často spoluúčinkovali anjeli. Táto služba anjelov nemá nič spoločné so zásahmi duchov, ktorých spomína teurgia. Sám Porfýrius priznáva, že bytosti vyvolané teurgiou na očistenie duše sú neschopné spojiť nás s Bohom. Podľa neho účinok teurgie sa obmedzuje iba na zmyslovú dušu a ľahko sa môže prekaziť opačným zaklínaním. Bytosti, ktoré sa dajú závistníkom zastrašiť od očistenia duše, nie sú bohovia, ale démoni. Porfýriov list egyptskému kňazovi Anebonovi dáva tušiť, že aj on pokladá démonov za zhubných a ich účinkovanie za zhubné na človeka. V protiklade so zázrakmi démonov sú zázraky, ktoré pohýnajú človeka uctievať pravého Boha. Námietka, že neviditeľný Boh nemôže robiť viditeľné zázraky, má svoje najlepšie vyvrátenie v stvorení viditeľného sveta.
Boh sa zjavil ľuďom aj v postave vnímanej zmyslami, napríklad na vrchu Sinaj, a predsa on nebol tou postavou. Všetko pozemské dobro má človek čakať od tohto jediného a pravého Boha, a nie od všelijakých „medzibytostí“. Anjeli sú len jeho sluhovia a poslovia. Otázku, ktorým anjelom má človek veriť, či tým, ktorí žiadajú obety pre seba, alebo tým, ktorí pripúšťajú a žiadajú latreutickú úctu pre Boha, musí rozriešiť už prosté uvažovanie v prospech tých druhých. Zákon sprostredkovaný anjelmi a uložený v arche zmluvy, ktorý pripúšťa a káže obetovať jedine pravému Bohu, bol potvrdený najzázračnejšími príhodami. Popierať hodnovernosť týchto zázrakov majú najmenšie právo tí, čo pripisujú zázraky svojim bohom. Ak možno neviditeľného Boha uctievať viditeľnou obetou, to má svoj dôvod v tom, že viditeľná obeta je výrazom vnútornej obetavosti. Jediná pravá obeta je Prostredník Ježiš Kristus, kňaz a obetný dar súčasne. Hoci démoni začas vládli nad Kristovou Cirkvou, tým sa len naplnil počet mučeníkov, ozajstných hrdinov, ktorí si zaslúžili také meno, lebo zvíťazili nad Hérou, bohyňou vzduchu, ktorý je príbytkom démonov. Víťazstvo nad démonmi zaistí len Božia milosť pomocou Prostredníka.
Porfýrius vie o vešteckých predpovediach, podľa ktorých očistenie nenasleduje po sviatkoch očisťovania na počesť bohov, ale len účinkom prapríčiny, čiže (podľa neho) Bohom Otcom a Bohom Synom. V skutočnosti očisťuje dušu prapríčina, čiže Boh, Bohočlovek, obetovaním svojho tela. Prijatím, vydaním a oslávením bezhriešneho tela ukázal, že nie hmota, ale hriech je zlo. Porfýriova pýcha sa však zdráhala prijať ho ako prapríčinu očistenia. Aj spravodliví, ktorí žili pred zjavením sa Prostredníka, dosiahli očistenie len skrze neho. Sú to tí ľudia, ktorí v Starom zákone pod rúškom pozemských zasľúbení videli naznačené večné dobro a túžili po ňom, ako je to krásne vyslovené v 73. žalme. Je to Dobro, ktoré robí nebeských duchov šťastnými a ku ktorému nás oni chcú viesť nezištne a bez nárokovania si vlastnej úcty. Ako len mohol Porfýrius, ktorý uznáva jestvovanie anjelov, prísť na to, aby týchto „bohov“ postavil na stranu teurgov? Apuleius rozmýšľal ešte dôslednejšie, keď odlíšil démonov príkro, ba aj priestorovo od bohov. Aké je to nezodpovedné, všetkých ľudí, ktorí sa nemohli očistiť filozofiou, odkázať na očistenie démonom, čiže chcieť, aby sa očistili len podľa zmyslovej duše, a to aj proti poznaniu, že len očistenie vyššej duše vedie k Bohu. Naproti tomu Kristus, už pohanskými veštiarňami a kumejskou Sibylou označený za spásu hriešnikov, očisťuje celého človeka, lebo vzal na seba úplné človečenstvo. Hoci Porfýrius priznáva, že očistenie zmyslovej duše sa môže uskutočniť aj zdržanlivosťou a že vo svojich účinkoch pretrvá aj smrť, a tiež to, že očistenie od nerozumu sa uskutoční len Otcovým Duchom, predsa mu pýcha nedovolila aby uznal Krista za Otcovho Ducha a za pravého Osloboditeľa. Dobre vidí cieľ, ale pre Kristovu poníženosť pohŕda cestou, ktorá vedie k cieľu, hoci Kristovo vtelenie sa práve platonikom nemuselo zdať takým neprijateľným. Porfýrius zamietol aj časť Platónovho učenia, ako napríklad sťahovanie duší. Práve také neudržateľné je aj učenie o predexistencii duší. V takýchto veciach, skrytých ľudskému pohľadu, musím dôverovať Božej pravde, ako ju hlása kresťanské náboženstvo. Toto náboženstvo je jedine spoločná cesta na oslobodenie duší, ktorú Porfýrius hľadal, ale nikde nemohol nájsť.
10.1. Platonici učili, že anjeli aj ľudia majú pravú blaženosť iba od Boha.
Je to všeobecne rozumný ľudský názor, že všetci ľudia chcú byť blažení. Ktorí sú to však alebo ako sa stanú blaženými? Keď sa pýtame ľudskej nedokonalosti, zistíme, že v tejto otázke vzniklo mnoho veľmi rozdielnych názorov, ktorým filozofi venovali svoju prácu a čas. Bolo by zdĺhavé a iste aj nepotrebné, aby sme uviedli všetky a o všetkých diskutovali. Nech si pripomenie, kto toto číta, čo sme hovorili v ôsmej knihe o výbere filozofov, s ktorými sa rozoberala otázka o šťastnom živote, ktorý má prísť po smrti, a najmä otázka, či blaženosť môžeme dosiahnuť bohoslužbou a obetami viacerým bohom, alebo len jedinému pravému Bohu, ktorý stvoril aj bohov. Nech nečaká čitateľ, aby sme opakovali, čo sme už raz povedali, lebo si ľahko môže osviežiť pamäť tým, že si vec znova prečíta, ak by bol zabudol. Vybrali sme vtedy platonikov, teda zo všetkých filozofov tých najvznešenejších, lebo umom vedeli dôjsť nielen k tomu, že ľudská duša, aj keď nesmrteľná a rozumná, nemôže byť blažená ináč, len účasťou na svetle toho Boha, ktorý stvoril ju i svet, ale aj k tomu, že blažený život, po ktorom všetci ľudia túžia, nedosiahne nik, ak sa len čistou láskou neprimkne k jedinému najlepšiemu Dobru, ktorým je nemeniteľný Boh. Ale pretože aj oni sami buďto ustúpili márnosti a bludu národov, buďto, ako hovorí apoštol, „stratili sa vo svojich myšlienkach“ (Rim 1, 21) a nazdávali sa, že treba uctievať mnoho bohov, alebo aspoň chceli, aby sa tak myslelo, niektorí z nich pripúšťali, že aj démonom treba bohoslužbou a obetami preukazovať božskú úctu. Týmto sme však už dostatočne odpovedali. Lenže teraz sa treba pozrieť na to a hovoriť o tom, čo treba usudzovať (ak Boh dá) o nesmrteľných a blažených, umiestených v nebeských sídlach, panstvách, kniežatstvách a mocnostiach, ktoré volajú bohmi, prípadne niektorých z nich dobrými démonmi alebo ako my dobrými anjelmi, teda hovoriť o tom, ako chcú od nás, aby sme zachovali náboženstvo a zbožnosť. Otvorenejšie povedané, vzniká otázka, či sa im páči, aby sme konali bohoslužby a prinášali obety aj im, alebo len ich Bohu, ktorý je aj naším Bohom, či azda nechcú, aby sme im niečo svoje alebo aj nás samých nezasvätili náboženskými obradmi?
Ale to je úcta, ktorá patrí božskosti (divinitati), alebo aby som sa vyjadril presnejšie, božstvu (deitati), ktoré by sa dalo pomenovať jedným slovom a ktoré, keďže nemám poruke vhodné latinské slovo, označím gréckym výrazom. Slovo latreia, kdekoľvek sa vyskytne vo Svätom písme, naši prekladali slovom „služba“. Avšak služba, ktorá sa preukazuje ľuďom a o ktorej hovorí apoštol (Ef 6, 5) ako o poslušnosti, ktorou majú byť sluhovia poddaní svojim pánom, sa po grécky označuje iným slovom.1 Slovo latreia podľa vžitého spôsobu reči, ktorým ľudia vyjadrujú, čo nám naznačili sväté výpovede, vždy alebo skoro vždy vyjadruje tú službu, ktorou sa preukazuje úcta k Bohu. Ak teda povieme len úcta, uctievanie (cultus), to ešte neznamená, že patrí iba Bohu. Veď aj o ľuďoch hovoríme, že si ich uctievame, keď ich navštevujeme alebo ich úctivo spomíname. Nielen o tom hovoríme, že uctievame, čomu sa poddávame s náboženskou pokorou, ale aj o tom, čo je nám poddané. Od tohto slova (colere) pochádzajú aj iné slová, ako napríklad roľníci (agricolae), osadníci (coloni), obyvatelia (incolae). Ba ani bohov pre nič iné nevolajú nebešťanmi (coelicolae), len preto, že oslavujú nebo, nie síce uctievaním, ale tým, že v ňom bývajú, akoby boli akýmisi nebeskými osadníkmi. Lenže nie v tom zmysle osadníci ako nájomníci, ktorí obrábajú zem pod vedením majiteľa, ale takí, o ktorých hovorí veľký autor latinskej reči: „Mesto staré to bolo, týrski osadníci ho mali“ (Aeneis, 1, 12). Osadníci dostali meno od bývania, a nie od obrábania poľa, čiže od slova incolere ? bývať, a nie od agricultura ? roľníctvo. Z tohto slova pochádzajú aj názvy obcí aj väčších miest, do ktorých akoby sa vyrojili ľudia ? volajú sa kolóniami („kolínmi“). Takto teda iba jeden z osobitných významov významov slova „úcta“ (cultus) či kult vo vlastnom zmysle slova patrí jedine Bohu. To je celkom očividné. Keďže však slovo úcta sa môže použiť aj pri iných veciach a osobách, patričný kult Boha nemožno vyjadriť po latinsky jediným slovom.
Ba nemožno to vyjadriť ani slovom náboženstvo (religio), hoci sa zdá vhodnejšie na vyjadrenie nie hocijakej, ale božskej úcty. Týmto slovom naši prekladali grécke slovo treskéia (dryskéia). V latinskom spôsobe reči, a to nielen medzi pospolitým ľudom, ale aj medzi vzdelancami, je bežný zmysel slova religio v príbuzenských stykoch, priateľstvách a iných pospolitostiach. Ani týmto slovom sa celkom neodstráni viacvýznamovosť, keď je reč o Božej úcte, aby sme celkom s určitosťou mohli povedať, že slovo náboženstvo (religio) znamená iba Božiu úctu, lebo sa zdá, že to slovo zahrnuje aj označenie ľudskej príbuznosti. Aj slovom pietas (zbožnosť) sa rozumie Božia úcta, ktorú Gréci označujú slovom eurebeia. Ona sa však má z povinnosti preukazovať aj rodičom. V obyčajnom rozhovore sa vyskytuje toto slovo vtedy, keď je reč o skutkoch milosrdenstva. Myslím si, že toto slovo vyšlo odtiaľ, lebo Boh ich osobitne nakazuje a svedčí, že sú mu milé alebo ešte milšie ako obety. Podľa tohto spôsobu reči sa aj o Bohu hovorí, že je „zbožný“ (porov. 2 Krn 30, 9; Sir 11, 13; Jdt 7, 20). Lenže Gréci ho nikdy nevolajú eurebein, hoci v ľudovej reči sa eurebeia používa v zmysle milosrdenstva. Na niektorých miestach Písma, aby lepšie vynikol rozdiel, sa píše skôr theorebeia, čo je vlastne zložené zo slov „Boh“ a „česť“, a nie eurebeia, čo znamená vlastne „dobrá česť“. My nemôžeme ani jeden z týchto výrazov vystihnúť jedným slovom. Teda to, čo Gréci označujú slovom latreia a Latinovia slovom servitus, je „služba Bohu“. To, čo Gréci označujú slovom treskéia, po latinsky náboženstvo, je to, čím ctíme Boha. Napokon to, čo Gréci označujú slovom theorebeia, my nemôžeme vystihnúť jedným slovom, ale myslíme tým „úctu Boha“, ktorý je pravým Bohom a svojich ctiteľov robí „bohmi“ (porov. Ž 82, 6; Jn 10, 34). Akokoľvek sú teda obyvatelia neba nesmrteľní a blažení, ak nás nemilujú a nechcú, aby sme boli blažení aj my, nemuseli by sme ich uctievať. Ak nás však milujú a chcú aj nás urobiť blaženými, určite to chcú len tým, čím sú aj sami blažení. Vari je dôvod našej a ich blaženosti rozdielny?
10.2. Plotinov názor na svetlo, ktoré prichádza zhora. (Skrátené)
Platonici tvrdia, že nebeskí duchovia majú blaženosť z toho istého prameňa ako ľudia, čiže z akéhosi ústredného svetla, ktoré vychádza z Boha a ktoré je od nich odlišné. To svetlo ich osvecuje a ním osvietení sa stávajú blažení. Plotin rozvíja Platónovu náuku a tvrdí, že aj duša všetkých ostatných bytostí je blažená tým, čím aj naša. Duša nie je sama sebe svetlom, ale je stvorená z iného svetla, ktoré ju osvetľuje a tým aj umožňuje poznávať. Pripodobňuje to k vzťahu slnka a mesiaca, ktorý dostáva svetlo od slnka. Slnkom je ono pôvodné svetlo a duša mesiacom. Zhodovalo by sa to s evanjeliom, kde čítame: „Bol človek, ktorého poslal Boh, volal sa Ján. Prišiel ako svedok vydať svedectvo o svetle, aby skrze neho všetci uverili. On sám nebol svetlo, prišiel iba vydať svedectvo o svetle. Pravé svetlo, ktoré osvecuje každého človeka, prišlo na svet“ (Jn 1, 6 ? 9).
10.3. Platonici sa odchýlili od správneho uctievania Boha.
Platonici a ďalší filozofi s podobnými názormi sa učením o ústrednom svetle, ktoré osvecuje ostatné bytosti, dostali na správnu cestu k poznaniu Boha. Keby ho boli uctievali ako jediného Boha a vzdávali mu vďaky, a keby potlačili zbytočné špekulácie vo svojich rozumovaniach, ktorými neraz sami uvádzali do bludu iné národy, a keby sa neboli báli postaviť na odpor rozličným pohanským bludom, iste by boli vyznali, že aj nesmrteľní a blažení, podobne ako aj my smrteľní a biedni máme uctievať jediného Boha bohov, ktorý je aj ich, aj naším Bohom.
Tomuto Bohu máme preukazovať službu, po grécky latreia, buď vonkajšími povinnosťami, alebo vo svojom vnútri. Veď všetci spolu a aj každý jednotlivo sme chrámami tohto jediného Boha (porov. 1 Kor 3, 16). On býva v celom spoločenstve i v každom jednotlivom členovi rovnaký, spolčovaním sa nezväčšuje a v jednotlivých členoch sa nezmenšuje. Keď sa k nemu pozdvihne naše srdce, je jeho oltárom; zmierujeme sa s ním prostredníctvom jeho Jednorodeného, najvyššieho kňaza; prinášame mu krvavé obety, keď až po vyliatie krvi bojujeme za jeho pravdu; pálime pred ním najvoňavejší tymián, keď pred jeho pohľadom horíme svätou láskou. Jemu sa zasväcujeme a pre neho uspôsobujeme jeho dary v nás, ako i nás samých; pamiatku jeho dobrodení ohlasujeme a oslavujeme slávnosťami a sviatkami, a to slávením určitých dní tak, aby naša nevďačnosť postupom času nezabudla na ne; jemu obetujeme obetu pokory a chvály ohňom horúcej lásky na oltári srdca. Aby sme ho mohli vidieť a spojiť sa s ním, nakoľko je to len možné, očisťujeme sa od všetkých hriechov a zlých žiadostí a zasväcujeme sa jeho menu. On je žriedlom našej blaženosti, on je cieľom všetkých našich túžob. Volíme si ho a viažeme sa na neho, prekonávajúc každú nedbanlivosť. Viažuc sa na neho ? odtiaľ má iste svoje pomenovanie aj náboženstvo2 (latinské slovo religio: viazanie sa na niekoho) ?, smerujeme k nemu s láskou, aby sme spočinuli v ňom a boli blažení, lebo sme dosiahli svoj cieľ. Naše dobro, o ktorého cieli majú filozofi rozličné názory, nie je nič iné ako spojenie s Bohom, ktorého objatím ? povedali by sme „netelesným objatím“ ? sa rozumná duša napĺňa a rozhojňuje v sebe skutočné cnosti. Máme príkaz, aby sme to dobro milovali z celého srdca a z celej duše. K tomu dobru nás musia viesť tí, čo nás naozaj milujú, a k tomu dobru musíme aj my viesť tých, ktorých milujeme. Tak sa plnia dve prikázania, v ktorých je celý Zákon aj Proroci: „Milovať budeš Pána, svojho Boha, celým svojím srdcom, celou svojou dušou a celou svojou mysľou! Milovať budeš svojho blížneho ako seba samého!“ (Mt 22, 37; 40). Aby mohol človek milovať samého seba, bol mu daný cieľ, ku ktorému má smerovať všetka jeho práca, cez ktorú bude blažený. A cieľ je: primknúť sa k Bohu, byť v Božej blízkosti (porov. Ž 73, 28). Ten, kto vie milovať, ak počuje, že má milovať blížneho ako seba samého, čo iné počuje, ako to, že má zo všetkých síl odporúčať blížnemu, aby miloval Boha? To je uctievanie Boha, to je pravé náboženstvo, to je správna zbožnosť, to je napokon povinná služba Bohu. Akákoľvek mocnosť obdarená dajakou cnosťou, ak nás miluje ako samu seba a chce, aby sme boli blažení, musí chcieť, aby sme boli poddaní tomu, komu je poddaná ona. Ak si nectí Boha, je úbohá, lebo je zbavená Boha. Lež ak si ctí Boha, nechce, aby sama bola uctievaná namiesto Boha, ale primkýna sa k nemu a s celou láskou sa hlási k tej božskej výpovedi, v ktorej sa píše: „Kto prináša obetu bohom, okrem jedinému Pánovi, prepadne kliatbe smrti!“ (Ex 22, 10).
10.4. Len pravý Boh má právo na obetu. (Skrátené)
Všeobecne sa uznáva, že obeta patrí iba Bohu. Niekedy sa božská úcta preukazovala aj ľuďom, ale bolo to buď z omylu, alebo z veľkej poroby a donútenia, prípadne to bolo zaliečanie. Ale každý prinášal obetu len tomu, o kom veril, že je bohom. Najlepšie svedectvo o tom máme v obetách Kaina a Ábela.
10.5. Boh nežiada obety, ale chce, aby sa nimi vyjadrilo vnútorné zmýšľanie.
Kto by bol taký obmedzený, aby sa nazdával, že Boh potrebuje to, čo ľudia prinášajú v obetách? Svedčí o tom na mnohých miestach Sväté písmo. Stačí spomenúť jeden úryvok zo žalmu: „Hovorím Pánovi: ,Ty si môj Pán. Pre mňa niet šťastia bez teba.‘“ (Ž 16, 2). Treba vedieť, že Boh nepotrebuje zvieratá ani nijaké iné porušiteľné a pozemské veci, ba ani len ľudskú spravodlivosť, a všetko, čím uctievame Boha, neosoží Bohu, ale človekovi. Nik predsa nehovorí, že spravil osoh prameňu preto, že z neho pil, alebo svetlu, že videl! Aj to, že naši starí otcovia prinášali obety pálením zvierat (o čom teraz Boží ľud číta, ale to nerobí), netreba rozumieť ináč, len tak, že obetovanými vecami sa naznačovali tie veci, ktoré chceme dosiahnuť, čiže chceme konať tak, aby sme sa primkli k Bohu a k tomu istému cieľu dopomohli aj blížnemu. Viditeľná obeta je teda sviatosť, čiže svätý znak neviditeľnej obety. V tom zmysle hovorí kajúcnik u proroka alebo prorok sám, keď prosí o Božiu milosť na odpustenie svojich hriechov: „Veď ty nemáš záľubu v obete, ani žertvu neprijmeš odo mňa. Obetou Bohu milou je duch skrúšený; Bože, ty nepohŕdaš srdcom skrúšeným a poníženým“ (Ž 50, 18 ? 19). Všimnime si, že tam, kde Boh hovorí, že nechce obety, tam obety žiada. Nechce obetu zabitých zvierat, ale chce obetu ľútostivého srdca. Tou vecou, o ktorej hovorí, že ju nechce, je naznačená vec, o ktorej doložil, že ju chce. Boh preto povedal, že nechce tamtie obety (zvierat), aby sa neverilo v to, čo myslia hlupáci, že Boh chce obety na svoju radosť. Ak totiž tie obety, ktoré chce ? napríklad ľútostivé srdce skrúšené ľútostivou bolesťou ?, nebol by chcel naznačiť obetami, o ktorých sa nesprávne verilo, že po nich žiadostivo túži, iste by v Starom zákone nebol nakázal, aby sa obetovali. Preto sa museli tie obety (zvierat) v príhodnom čase zmeniť, aby sa o nich nemyslelo, že si ich Boh veľmi žiada a že nám sú takisto prijateľnejšie namiesto tých, ktoré len naznačujú. Tu aj na inom mieste žalmu hovorí: „Aj keď budem hladný, nebudem pýtať od teba; veď moja je zem i s tým, čo ju napĺňa. Vari ja hovädzie mäso jedávam alebo pijem krv kozľaciu?“ (Ž 50, 12 ? 13). Akoby chcel povedať: Keby som potreboval to, čo mám vo svojej moci, nepýtal by som to od teba. Ihneď aj vysvetľuje: „Obetuj Bohu obetu chvály a Najvyššiemu svoje sľuby splň. A vzývaj ma v čase súženia: ja ťa zachránim a ty mi úctu vzdáš“ (Ž 50, 14 ? 15). Ďalej u iného proroka: „S čím mám predstúpiť pred Pána, skloniť sa pred Bohom výsosti? Mám prísť pred neho s celopalmi? S jednoročnými teliatkami? Či má Pán záľubu v tisícoch baranov, v desaťtisícoch potokov oleja? Či mám dať svojho prvorodeného za svoj hriech, plod svojho lona za zločin svojej duše? Oznámili ti, človeče, čo je dobré a čo žiada Pán od teba: iba zachovávať právo, milovať milosrdenstvo a pokorne chodiť so svojím Bohom“ (Mich 6, 6 ? 8). V prorokových slovách je oboje rozlíšené a dostatočne objasnené. Boh nežiada obety samy osebe, nimi sa len naznačujú druhé obety, ktoré Boh žiada. V Liste Hebrejom sa hovorí: „Ale nezabúdajte na dobročinnosť a vzájomnú pomoc, lebo v takých obetách má Boh záľubu“ (Hebr 13, 16). A tam, kde sa píše: „Milosrdenstvo chcem, a nie obetu“ (Oz 6, 6), nemožno rozumieť iné ako to, že jedna obeta sa kladie nad druhú, lebo to, čo sa vo všeobecnosti menuje obetou, je len znakom skutočnej obety. Aj milosrdenstvo je pravá obeta, ako je napísané, čo som spomenul predtým, že totiž „v takých obetách má Boh zaľúbenie“. Čokoľvek teda čítame o obetách v službe archy a chrámu, ako prikázaných Bohom, vzťahuje sa na označenie lásky k Bohu a blížnemu. V týchto prikázaniach je totiž celý Zákon i Proroci (porov. Mt 22, 40).
10.6. Pravá a dokonalá obeta.
Pravá obeta je teda každý skutok vykonaný s tým cieľom, aby sme sa vo svätom spoločenstve primkli k Bohu, skutok zameraný na to dobro, ktorým sa môžeme stať naozaj blažení. Preto aj samo milosrdenstvo, ktorým pomáhame inému, nie je obetou, ak ho nekonáme pre Boha. Hoci ju koná alebo prináša človek, jednako je obeta Božím dielom. Pre túto skutočnosť ju starí Latinovia pomenovali slovom sacrificium (čiže sväté konanie, svätý skutok). Preto aj človek zasvätený Božiemu menu a zasľúbený Bohu sa stáva obetou, keď zomiera svetu, aby žil Bohu. Aj to patrí k milosrdenstvu, ktoré preukazuje človek sám sebe. Tak je aj napísané: „Zľutuj sa nad svojou dušou, ľúbiac sa trvale Bohu“ (Sir 30, 24). Aj to je obeta, keď svoje telo krotíme miernosťou. Pravda, ak to robíme pre Boha, teda tak, aby sme „nevydávali svoje údy hriechu za nástroj neprávosti, ale dávali ich Bohu za nástroj spravodlivosti“ (porov. Rim 6, 13). Na to nás povzbudzuje apoštol, keď hovorí: „Bratia, pre Božie milosrdenstvo vás prosím, aby ste svoje telá prinášali ako živú, svätú, Bohu milú obetu, ako svoju duchovnú bohoslužbu“ (Rim 12, 1). Keď už aj telo, ktoré používa duša ako sluhu alebo nástroj, sa stáva obetou, keď jeho dobré a správne používanie smeruje k Bohu, o čo viac je ňou sama duša, keď smeruje k Bohu, aby sa rozpálená ohňom jeho lásky pozbavila svetskej žiadostivosti a poddala sa mu ako nezmeniteľnej podstate, a páčila sa mu v tom, čo prijala z jeho krásy. To vzápätí pripomína aj apoštol: „A nepripodobňujte sa tomuto svetu, ale premeňte sa obnovou zmýšľania, aby ste vedeli rozoznať, čo je Božia vôľa, čo je dobré, milé a dokonalé“ (Rim 12, 2). Skutočné obety sú dielom milosrdenstva voči sebe alebo voči blížnym a smerujú k Bohu. Skutky milosrdenstva sa nekonajú pre nič iné, len aby sme sa oslobodili od biedy, a tak sa stali blažení. To sa nestane inak, ak sa len prostredníctvom dobra, o ktorom je napísané „Pre mňa je slasťou byť v Božej blízkosti“ (Ž 72, 28), neuskutoční zámer, že celá vykúpená obec (štát), čiže spoločenstvo (pospolitosť) svätých, bude obetovať Bohu spoločnú obetu rukami Veľkňaza, ktorý aj seba samého obetoval v podobe sluhu v utrpení za nás, aby sme sa stali telom takej vznešenej hlavy. Tú podobu sluhu predstavil ako obetu, v nej bol obetovaný, lebo podľa nej sa stal Prostredníkom, v nej je Kňazom, v nej je aj obetou. Keď nás apoštol povzbudil, aby sme vydávali svoje telá za obetu živú, svätú, Bohu ľúbeznú, a nepripodobňovali sa tomuto svetu, ale sa premenili obnovením mysle, vyzýva nás, aby sme skúmali, čo je Božia vôľa ? dobrá, ľúbezná a dokonalá ?, aby sme objavovali, že tou obetou sme my sami. Potom ešte hovorí: „Mocou milosti, ktorú som dostal, hovorím každému z vás, aby si nik nemyslel o sebe viac, ako myslieť treba, ale zmýšľajte triezvo, každý podľa stupňa viery, aký mu udelil Boh. Lebo ako máme v jednom tele mnoho údov, ale všetky údy nekonajú tú istú činnosť, tak aj my mnohí sme jedno telo v Kristovi a jednotlivo sme si navzájom údmi. Máme rozličné dary podľa milosti, ktorú sme dostali: či už dar prorokovať v súlade s vierou, alebo dar slúžiť v službe, alebo učiť pri vyučovaní, či povzbudzovať pri povzbudzovaní“ (Rim 12, 3 ? 6). A toto je obeta kresťanov: mnohí sú jedno telo v Kristovi. Túto obetu slávi Cirkev Oltárnou sviatosťou. Veriaci v nej prichádzajú k poznaniu, že v tom, čo Cirkev obetuje, je sama obetovaná.
10.7. Láska anjelov k nám si vyžaduje, aby sme uctievali nie ich, ale Boha.
Nebeskí nesmrteľní a blažení, ktorí sa tešia z účasti na svojom Stvoriteľovi, z ktorého večnosti dostávajú nemeniteľnú pevnosť, z ktorého pravdy majú istotu a z daru svätosť, milujú nás, smrteľných a biednych, a chcú, aby sme aj my boli nesmrteľní a blažení. Právom však nechcú, aby sme prinášali obety im, ale tomu, o ktorom vedia, že aj my sme, aj oni sú jeho obetou. S nimi totiž tvoríme jedno Božie mesto, jeden Boží štát, o ktorom sa hovorí v žalme: „Slávne veci sa hovoria o tebe, mesto Božie“ (Ž 87, 3). Jeho jedna časť ? totiž my ? ešte putuje a jeho druhá časť ? oni ? nám už pomáha. Teda z tohto vznešeného štátu, kde je Božia vôľa nemeniteľným a zrozumiteľným zákonom, z tohto vznešeného panovníckeho dvora, ktorý sa stará aj o nás, prišlo k nám pomocou anjelov Sväté písmo, v ktorom čítame: „Kto prináša obetu bohom, okrem jedinému Pánovi, prepadne kliatbe smrti!“ (Ex 22, 20). To Písmo, ten zákon a tie prikázania sú potvrdené toľkými zázrakmi, že je dostatočne zrejmé, komu máme obetovať podľa vôle nesmrteľných a blažených duchov, ktorí to isté dobro želajú nám aj sebe.
10.8. Niektoré zázraky urobil Boh prostredníctvom anjelov, aby veriacich posilnil vo viere. (Skrátené)
V Starom zákone je na mnohých miestach reč o anjeloch, ktorí vstupujú do života vyvoleného ľudu v rozhodujúcich chvíľach jeho dejín ako zvestovatelia Božích prisľúbení a jeho záchrancovia. Anjeli predpovedajú Abrahámovi, že v jeho potomstve budú požehnané všetky národy, anjeli predpovedajú zničenie Sodomy a Gomory, anjeli zachránili Lota, Mojžiš robí pomocou anjelov divy pred faraónom, celá cesta židovského národa púšťou a ich zázračné zachovávanie Bohom ? to sú znaky a dôkazy, ako Boh robil divy a zázraky pomocou svojich anjelov.
10.9. Nedovolený kult démonov podľa Porfýria. (Skrátené)
Magické umenie, ako uzmierovať bohov, je buď goetické,3 alebo teurgické. Goetika je pochybný spôsob ? akési černokňažníctvo, kým teurgika má za cieľ očisťovať dušu aj telo. Porfýrius tvrdí, že teurgickým umením sa očisťuje duša. Nie je však dôsledný, lebo raz odsudzuje toto umenie ako nezákonné, a druhý raz zasa tvrdí, že očisťuje dušu. Tak ju vraj uschopňuje a uspôsobuje, aby mohla prijímať vnuknutia anjelov a duchov, ba aj vidieť bohov. Lenže dodáva, že duša nedosiahne taký stupeň očistenia, aby mohla uvidieť svojho Boha. Vystríha pred spolčovaním sa s démonmi, lebo vraj duša po smrti, keď zakusuje tresty, zazlieva sama sebe službu démonov, ktorou bola spútaná. Priznáva aj to, že teurgické umenie musí niekedy prekonávať ťažkosti, lebo duchovia sú navzájom nepriateľskí a niektorí z nich bývajú v moci dakoho iného. Ako príklad spomína istého Chaldejčana, ktorý sa usiloval očistiť si dušu, ale nemohol, lebo iný čarodejník zo závisti tak sputnal duchov, že Chaldejčanovi nemohli vyhovieť. Porfýrius ďalej hovorí, že teurgiou sa dá vykonať mnoho dobrého, ale aj mnoho zlého.4
10.10. Teurgia sľubuje očistenie duše pomocou démonov. (Skrátené)
Podľa Porfýria nič nezmôže ten zaklínač, ktorý chce niečo dobré, keď mu v tom prekáža iný, ktorý chce niečo zlé. Ak by išlo o dobrých bohov, iste by mal viac moci ten, ktorý chce dobre. Ani to neobstojí, že bohovia nevyhovejú dobrému zaklínačovi preto, lebo vraj sa dali postrašiť akýmsi vyšším božstvom. Čudné je, že dobrý Chaldejčan nemohol nájsť nejakého vyššieho boha, ktorý by bol zastrašil všetkých ostatných a prinútil ich na dobrý skutok, alebo by ich oslobodil, aby bez strachu konali dobro. Vari sa taký boh nenájde? Vari sa nájde len taký boh, ktorý vyslyší závistníka a naháňa strach dobrým bohom, a prekáža im v konaní dobra? Naozaj čudná teurgia, čudné zaklínačské umenie! Avšak ako vykonávatelia tohto umenia tvrdia, že pri očisťovaní duší vidia krásne anjelské a božské podoby, je to preto, ako hovorí apoštol, „veď sám satan sa tvári ako anjel svetla“ (2 Kor 11, 14). Satan vymýšľa všelijaké mámidlá, aby ľudí získal na svoju stranu a odvrátil ich od Boha. Je ako Proteus, ktorý sa všelijako pretvaruje a mení, aby oklamal tých, čo sa k nemu približujú.
10.11. Porfýriov list Anebontovi o druhoch démonov. (Skrátené)
Vo svojom liste Egypťanovi Anebontovi rozpráva Porfýrius o démonoch, že bývajú kdesi pod mesiacom alebo na mesiaci, lebo vraj vdychujú pary. Niektorých z nich uznáva za dobrých a všetkých za nesmrteľných. Čuduje sa, prečo obety a čary nútia bohov, aby robili to, čo si želá človek. Pýta sa, či zaklínači majú silnejšiu dušu ako iní ľudia a či pomoc pri svojich divoch dostávajú zvonka. Hovorí, že zvonka, lebo divy robia pomocou bylín a kameňov. Porfýrius v liste píše tak, akoby sám pochyboval o niektorých veciach a chce sa dať poučiť od spomenutého Egypťana. Robil to iste preto, aby ho neurazil, lebo ten bol najuznávanejší v čarodejníckom umení. Pýta sa ho napríklad, prečo ľudia zlých duchov vzývajú rovnako ako dobrých, prečo bohovia vypočujú nemravných čarodejníkov, prečo zakazujú svojim kňazom poškvrňovať sa obetným mäsom a jeho výparmi, prečo sa dozorcovia nesmú dotýkať mŕtvol, prečo sa napokon akýkoľvek zlý človek môže vyhrážať a naháňať strach nebešťanovi, duchovi, slnku, mesiacu? Akýsi Cheremon, ostrieľaný kúzelník, tvrdí, že Izis a Osiris majú veľkú moc priviesť bohov k poslušnosti, ak sa na nich dvoch kričí a vyhráža sa im strašlivým hlasom, že ich zaklínač rozdrví na kusy, ak by nepomohli. Ak by sa naozaj dali robiť nejaké divy pomocou kameňov, zvukov, slov, zariekania alebo bylín, potom by to bolo pomocou zlých duchov, ktorí chcú naviesť človeka len na zlé.
10.12. Zázraky, ktoré učinil Boh prostredníctvom anjelov. (Skrátené)
Veľa divných vecí sa deje na svete. Niektoré pomocou zlých duchov, iné prostredníctvom anjelov, aby sa upevnila viera v Boha. Ľudia si viac všímajú neobyčajné veci, hoci aj nepatrné, ale stvorenie sveta, ktoré je veľkým zázrakom, si skoro nevšímajú. Aj stvorenie človeka je iste nevšedným zázrakom. Pravda, každodenné videnie týchto vecí sa stáva všednosťou, prestáva byť nápadné. Pre Boha to nie je nič ponižujúce, že robí divy, aby povzbudil ľudí veriť. Anjeli prinášajú ľudské prosby pred neho, ale on sám ich buď vyslyší, alebo nevyslyší podľa svojho večného rozhodnutia.
10.13. Neviditeľný Boh sa viac ráz zjavil ľudom vo viditeľnej podobe. (Skrátené)
Nik sa nepozastaví nad tým, keď sa v Písme dočíta, že neviditeľný Boh sa niekedy zjavil praotcom vo viditeľnej podobe. Je to ako s myšlienkou a zvukom. Zvuk vynáša na svet myšlienku utvorenú v mysli. Zvuk a myšlienka nie sú jedno, a predsa sa myšlienka skrýva vo zvuku. Tak aj Boh, hoci sa zjavil vo viditeľnej podobe, ostal neviditeľný. Aj keď dával skrze Mojžiša Zákon židovskému národu, dialo sa to za blýskania, hrmenia a vo viditeľných znameniach, aby všetci prítomní pochopili a užasli, že ide o moc jediného Boha.
10.14. Jedného Boha treba uctievať pre večné aj časné dobro. (Skrátené)
Boh viedol židovský národ tak, aby od vecí nižších, každodenných prechádzal k veciam vyšším, božským. Proroci sľubovali pozemské šťastie a hojnosť na zemi, aby sa takými darmi udržiavala viera v jediného Boha, kým nedôjde ľud k vyššiemu stupňu viery. Každý musí potvrdiť, že všetky dobrodenia, ktoré môžu ľudia alebo anjeli preukázať ľudstvu, sú v Božej moci. Plotinus hovorí, že Boh je počiatkom a ohniskom všetkej predstaviteľnej krásy na zemi, že všetko, čo je na zemi krásne, či už je to najvznešenejší pojem, alebo posledný kvietok či list, má svoju krásu od Boha, ktorý má v sebe krásu v najvyššej miere. Túto myšlienku potvrdzuje aj sám Pán Ježiš, keď hovorí: „Pozrite sa na poľné ľalie, ako rastú: nepracujú, nepradú; a hovorím vám, že ani Šalamún v celej svojej sláve nebol oblečený tak ako jediná z nich. Keď teda Boh takto oblieka poľnú bylinu, ktorá je dnes tu a zajtra ju hodia do pece, o čo skôr vás, maloverní?!“ (Mt 6, 28 ? 30). Teda je múdre, keď vie duša správne užívať tieto pozemské dobrá tak, aby mohla prísť k večnému Dobru.
10.15. Anjeli v službe Božej prozreteľnosti. (Skrátené)
Zákon o uctievaní jedného Boha bol vyhlásený na svätom vrchu Sion prostredníctvom Božích anjelov (porov. Sk 7, 53), ktorí sú vždy pripravení plniť Božie príkazy. Hoci je Boh neviditeľná bytosť a podstatou duch, hoci nemá zmyslovú činnosť, ale len rozumovú, jednako vydáva príkazy, ktoré ľudia počujú ako hlas. Aj anjeli, hoci prijímajú príkazy mysľou, ľuďom ich ohlasujú po ľudsky, hlasom. Zákon prikazoval uctievať jedného Boha. Nie však jedného boha z množstva pohanských bohov, ale jedného Boha, ktorý stvoril nebo i zem, všetkých duchov i všetky duše.
10.16. Ktorým anjelom treba veriť, aby sme dosiahli večný život?
Ktorým anjelom teda máme veriť, ak chceme dosiahnuť večný a blažený život? Či tým, ktorí sa chcú dať uctievať náboženskými obradmi, ktorí požadujú od smrteľníkov obety, alebo tým, ktorí tvrdia, že taká úcta patrí jedinému Bohu, Stvoriteľovi všetkých vecí, a žiadajú, aby sa mu preukazovala ozajstnou zbožnosťou, a ktorého videním sú aj sami blažení, aj nám takú blaženosť sľubujú? Videnie Boha je videnie toľkej krásy a zasluhuje si toľkú lásku, že človeka obdareného a oplývajúceho hocijakými dobrami, ale zbaveného videnia Boha sám Plotinus neváha nazvať najnešťastnejším. Pretože niektorí anjeli nás povzbudzujú uctievať jedného Boha, iní zasa uctievať ich samých skrze divy a zázraky, a to tak, že tí prví zakazujú uctievať tých druhých, kým tí druhí sa neopovážia brániť uctievať Boha, nech nám teda povedia platonici, ktorým treba skôr veriť! Nech odpovedia rozliční filozofi, nech odpovedia teurgovia (zaklínači a veštci), alebo správnejšie periurgovia (falošní veštci) ? lebo všetci si zaslúžia skôr toto pomenovanie. Nech napokon odpovedia istí ľudia, či majú v sebe aspoň nejaký pocit, že sú stvorení ako rozumné bytosti. Nech odpovedia, či treba obetovať bohom, alebo takým anjelom, ktorí si žiadajú obety pre seba, či tomu Jedinému, ktorému obety nakazujú tí anjeli, ktorí zakazujú obety sebe aj tým prvým? Keby ani jedni, ani druhí nerobili zázraky, ale len prikazovali ? tí prví obetovať sami sebe a tí druhí by to zasa zakazovali a žiadali obetu len jedinému Bohu ?, už sama zbožnosť by človeka musela priviesť k pochopeniu, čo vyplýva z pýchy a čo zasa z pravého náboženstva. Ba poviem ešte viac: Keby len tí, čo žiadajú obety pre seba, pohli ľudské myslenie zázračnými skutkami, kým tí, ktorí to zakazujú a kážu obetovať iba Bohu, by také viditeľné zázračné skutky nekonali, aj vtedy by sme museli dať prednosť tým druhým, hoci aj nie podľa zmyslov, ale podľa zdravého rozumu. Keď teda Boh na potvrdenie svojej pravdy skrze svojich nesmrteľných zvestovateľov (hlásajúcich nie svoju, ale Božiu slávu) urobil väčšie, istejšie a jasnejšie zázraky tak, aby duchovia vyžadujúci obety pre seba nezviedli svojím falošným náboženstvom slabších veriacich (predvádzajúc pred ich zmyslami niektoré čudá), kto bude potom ešte taký nemúdry, aby si nevybral pravdu a nešiel za ňou, keď v nej môže nájsť aj viac podivných skutkov?
Divy pohanských bohov a im podobné udalosti, ktoré sa spomínajú v dejinách, nijako sa nemôžu ani veľkosťou, ani silou porovnávať s tými, o ktorých čítame, že sa stali v Božom ľude. Tu nehovorím o tých divoch, ktoré sa stali v priebehu minulých vekov z dosiaľ neznámych prirodzených príčin. Skôr mám na mysli divy ustanovené a uzákonené Božou prozreteľnosťou ? ako sú neobyčajné plody zvierat, nezvyčajné úkazy na nebi i na zemi, niekedy strašlivé a škodlivé, ktoré podľa úlisných a falošných démonov možno odvrátiť a zmierniť obetami im prinášanými. Mám na mysli také udalosti, o ktorých je zjavné, že sú dielom démonov, napríklad to, že obrazy bohov penátov, ktoré priniesol Aeneas utekajúci z Tróje, samy sa pohybovali z miesta na miesto, alebo že Tarquinius preťal britvou kameň, alebo že epidaurský had robil spoločníka Aesculapovi cestujúcemu na lodi do Ríma, alebo že loď vezúca modlu Frýgijskej Matky, ktorú nemohla pohnúť nijaká ľudská sila ani záprah, odrazu sa pohla ťahaná tkaničkou v ruke jednej drobnej ženy, ktorá to urobila na dôkaz svojho panenstva, alebo že vestálska panna, o ktorej panenskosti sa práve sporili, priniesla v site vodu z Tibera, a tým zakončila spor vo svoj prospech. Tým menej možno s divmi uskutočnenými v Božom ľude porovnávať tie, ktoré boli zakázané a zákonnú trestané ako magické a teurgické už v národoch, ktoré uctievali pohanských bohov, lebo väčšina z nich klamala mysle smrteľníkov obraznými šaľbami, ako je napríklad zdanlivá schopnosť strhnúť mesiac na zem (manipuláciou so zrkadlami) tak, aby sa dotkol trávy na zemi, o čom hovorí Lucanus (Pharsalia, 6, 503). Hoci mali niektoré zdanlivo rovnakú hodnotu ako činy zbožných osôb, jednako cieľ, pre ktorý sa konali, ukazuje, že ich divy zbožných ľudí neporovnateľne prevyšujú. Mnohí duchovia práve pre tieto „divy“ si zasluhujú prinášať obety tým menej, čím väčšmi ich požadujú. Obetami sa má oslavovať jediný Boh, ktorý však nepotrebuje nijaké obety, čo dosvedčil svojimi svätými knihami a neskoršie aj odstraňovaním akýchkoľvek vecných obiet. Ak teda nejakí anjeli žiadajú obety, treba dať prednosť tým, ktorí žiadajú obety nie pre seba, ale pre jediného Boha, Stvoriteľa všetkého, ktorému aj oni slúžia. Tu totiž ukazujú, akou úprimnou láskou nás milujú, keď nás chcú obetou podriadiť nie sebe, ale tomu, na ktorého hľadiac sú sami blažení, a keď nás chcú priviesť k tomu, od ktorého sa nikdy neodchýlili. Ak by anjeli požadovali obety nie jednému, ale mnohým bohom, nie teda sebe, ale tým bohom, ktorých anjelmi sú, aj tak treba dať prednosť tým, ktorí sú anjelmi jedného Boha bohov, ktorí kážu obetovať Bohu tak, že zakazujú obetovať komukoľvek inému, ale nezakazujú obetovať tomu jedinému, ktorému prikazujú obetovať. Napokon ak nie sú dobrí a ak nie sú ani anjelmi dobrých bohov, ale zlými démonmi, ako o tom svedčí ich falošná pýcha, keďže nechcú obetami uctievať jediného a najvyššieho Boha, ale samých seba, akú väčšiu ochranu treba proti nim hľadať, ak len nie ochranu jedného Boha, ktorému slúžia dobrí anjeli prikazujúci, aby sme obety prinášali nie im, ale tomu, ktorého obetou aj my sami máme byť?
10.17. Archa zmluvy a zázraky, ktoré urobil Boh na potvrdenie Zákona. (Skrátené)
Boží zákon, ohlásený na svätom vrchu ústami anjelov, bol napísaný na dve kamenné tabule a uložený do archy zmluvy, ktorá sa volá aj archou svedectva, lebo mala svedčiť o zmluve Boha s národom. S archou putoval národ na púšti, vedený v noci ohnivým stĺpom a vo dne oblačným stĺpom. Okrem tohto znaku sa pri arche zmluvy stalo aj mnoho iných znakov. Pri vstupe do zasľúbenej zeme sa rieka Jordán rozostúpila a národ prešiel na druhý breh suchou nohou. Mesto Jericho padlo bez boja, keď ľud prešiel s archou sedem ráz okolo mesta. Keď nepriatelia ukoristili archu a postavili ju vo svojom chráme vedľa svojho boha Dagona, na druhý deň ho našli zrúteného a rozbitého na zemi pred archou. Tieto a viaceré iné veci učinil Boh skrze archu na potvrdenie viery v jedného Boha. Platonici tvrdili, že Božia prozreteľnosť riadi svet aj teraz, čo dokazovali krásou nielen ľudských, ale aj zvieracích tiel, ba aj na rastlinách. O čo zjavnejšie sú však spomínané božské dôkazy, ktorými sa vlastne potvrdilo, že obety prinášané jedinému Bohu sú správne a že je určený čas, keď aj tieto obety pominú a ustúpia obete dokonalej. Obetami dal Boh najavo, že ich nežiada pre seba, veď jeho samého nepovyšujú, ale aby nás povzbudil do toho, čo nám osoží, totiž aby sme ho správne ctili, aby sme sa tak ešte viac rozpaľovali láskou k nemu.
10.18. Niektorí popierajú hodnovernosť zázrakov uvedených v posvätných knihách.
Niekto azda povie, že spomenuté zázraky sú falošné, že sa nikdy nestali alebo boli nepravdivo opísané. Lenže kto by takto hovoril a tvrdil, že v týchto veciach nemožno veriť nijakému písmu, ten by mohol povedať aj to, že nijakí bohovia sa nestarajú o smrteľné veci. Názor, že ich treba uctievať, bohovia neutvorili ináč len zázračnými skutkami, čoho svedkom je aj história národov, ktorých bohovia sa mohli ukázať skôr zázrační ako užitoční. V tomto našom spise, ktorého už desiatu knihu máme v rukách, nezaumienili sme si vyvrátiť mienku tých, čo popierajú akúkoľvek božskú silu a tvrdia, že božstvo sa nemieša do ľudských vecí, ale chceme sa zaoberať tými, čo dali prednosť svojim bohom pred naším Bohom, zakladateľom svätého a najslávnejšieho štátu, lebo nevedia, že on je aj zakladateľom tohto viditeľného a tiež meniteľného sveta a tiež nemeniteľným zakladateľom a najskutočnejším uštedrovateľom blaženosti, pochádzajúcej nie zo stvorených vecí, ale z neho samého. Jeho najpravdivejší prorok hovorí: „Pre mňa je slasťou byť v Božej blízkosti“ (Ž 73, 28). Filozofi uvažujú o cieli dobra, na ktorého dosiahnutie treba vynaložiť všetko. Prorok však nehovorí, že mu je slasťou oplývať bohatstvami, ani honosným šarlátom, žezlom a korunou. Ani tým, čo sa niektorí filozofi nehanbili povedať, keď ako slasť označili telesnú rozkoš. Ba ani tým, čo niektorí lepší filozofi označili takisto za slasť, totiž duševnou činnosťou. Ale povedal, že jeho slasťou je byť v Božej blízkosti. A to ho naučil ten, ktorému ako jedinému kázali prinášať obety anjeli a dosvedčovali to aj zázrakmi. Preto sa aj sám stal obetou toho, ku ktorému horel zachvátený duchovným ohňom a do ktorého nevýslovného netelesného objatia sa vznášal svätou túžbou. Ak teda ctitelia mnohých bohov veria (nech už o bohoch zmýšľajú akokoľvek) svetským dejinám alebo magickým knihám, alebo (čo je podľa nich vraj čestnejšie) knihám teurgickým, že bohovia robili zázraky, pre akú príčinu by nemali veriť Písmu, že sa stali zázraky, keď väčší ako všetci bohovia je ten, ktorému jedinému oné knihy kážu obetovať?
10.19. Zmysel viditeľnej obety, ktorá sa obetuje pravému a neviditeľnému Bohu.
Kto si myslí, že viditeľné obety sa hodia iným bohom, ale nášmu neviditeľnému pristanú len neviditeľné, ako vyššiemu a lepšiemu patria len vyššie a lepšie (ako je služba čistého srdca a dobrej vôle), tí azda nevedia, že viditeľné obety sú znakmi neviditeľných obiet tak, ako sú zvučiace slová znakmi vecí. Keď sa teda modlíme a chválime toho, ku ktorému vysielame slová znamenajúce to, čo v srdci obetujeme, tak aj pri obetovaní poznávame, že viditeľnú obetu netreba obetovať inému, ale len tomu, ktorého neviditeľnou obetou máme byť sami vo svojich srdciach. Anjeli a nebeské sily, ktoré sú mocnejšie svojou dobrotou i svojou zbožnosťou, sú nám len vtedy naklonení, radujú sa s nami a podľa svojich síl nám pomáhajú. Keby sme im chceli niečo také preukázať (obetovať), neprijali by, ba keď sú poslaní k ľuďom tak, aby sa dali poznať aj zmyslami, vtedy to celkom zjavne zakazujú. Sú na to viaceré príklady vo Svätom písme. Niektorí ľudia si mysleli, že anjelov si treba uctiť takou poklonou alebo obetou, aká patrí Bohu, ale anjeli im to zakázali a prikázali takú úctu preukazovať iba tomu, komu patrí, ako sami poznali (Sdc 13, 16; Zjv 22, 8 ? 9). Svätých anjelov nasledovali aj svätí Boží ľudia. Napríklad Pavla a Barnabáša, keď v Lykaónii kohosi zázračne uzdravili, pokladali za bohov a Lykaónčania im chceli obetovať obety. Oni to však s pokornou zbožnosťou odmietli a ohlasovali im Boha, v ktorého majú veriť (Sk 14). Falošní duchovia si vymáhajú obety len preto, lebo vedia, že také obety patria iba pravému Bohu. Teda ? ako hovorí Porfýrius a ďalší ? netešia sa z dymu a zápachu mŕtvol, ale z božskej pocty. Hojnosť takého dymu a zápachu majú hocikde, a ak by ho chceli ešte viac, mohli by si ho sami spôsobiť. Ktorí duchovia si nárokujú božskú úctu, neradujú sa z dymu dajakej mŕtvoly, ale z duše prosiaceho, nad ktorým by panovali, keby ho zviedli, podmanili si ho a zatarasili mu cestu k pravému Bohu tým, že by človek obetoval komusi inému.
10.20. Najvyššia a pravá obeta, ktorú vykonal Prostredník medzi Bohom a ľuďmi.
Ozajstný Prostredník, človek Kristus Ježiš, prijal podobu sluhu a stal sa Prostredníkom medzi Bohom a ľuďmi, keď zároveň v podobe Boha prijíma obetu spolu s Otcom, s ktorým je jeden Boh. V podobe sluhu však chcel byť radšej obetou, ako obetu prijímať, aby si niekto nemohol myslieť, že možno obetovať ktorémukoľvek stvoreniu. Preto je súčasne kňazom, ktorý obetuje, a je aj obetou. Chcel, aby každodenné tajomstvo tej udalosti bolo obetou Cirkvi, ktorá (pretože ona je telom jeho hlavy) sa učí skrze neho obetovať seba samu. Mnohé a rozličné znaky tejto ozajstnej obety svätých ľudí a zároveň ona jediná sa naznačovala mnohými ľuďmi tak, ako sa naznačuje mnohými slovami jedna vec, aby sa vnímala bez neľúbosti a s ochotou. Všetky falošné obety ustúpili tejto najvyššej a pravej obete.
10.21. Moc daná démonom, aby svätí znášaním utrpenia prišli do slávy. (Skrátené)
Boh vo svojom večnom rozhodnutí pripustil aj to, aby démoni mohli účinkovať na svete, a to nielen tým, že budú prijímať obety pre seba, ale aj aby mohli škodiť Božím sluhom. Toto ubližovanie nevinným Božím sluhom však nie je na škodu Cirkvi, naopak ? je jej na slávu, lebo rozmnožovaním počtu mučeníkov sa rozmnožuje aj počet slávnych občanov Božieho štátu na zemi i počet víťazov v nebi. Mučeníkov by sme mali volať hérosmi-hrdinami skôr než synov Junóny, ktorí prebývajú s démonmi vo vzduchu a sú vraj dušami tých zomrelých, čo sa na zemi preslávili nejakým veľkým činom. Mučeníkov by sme mali nazvať hérosmi nie preto, lebo vraj bývajú s démonmi vo vzduchu, ale preto, lebo premohli démonov so všetkými ich nástrahami. Porfýrius hovorí, že dobrý boh alebo génius nevojde skôr do človeka, kým nie je zlý duch-démon uzmierený nejakou obetou. To by však znamenalo, že dobrí bohovia sú slabší ako zlí, lebo len vtedy by mohli zaujať miesto zlých, keď to zlí dovolia. Tento spôsob a postup však nie je vlastný ozajstným mučeníkom. Mučeníci nezaujali miesto démonov na základe pokorných darov a uzmierovania démonov, ale jednoducho preto, lebo svojím cnostným životom prekonali hérosov. Keby to dovoľovalo naše náboženstvo, mohli by sme preto skôr nazvať hérosmi ich.
10.22. Odkiaľ majú svätí moc nad démonmi?
Naozaj zbožní veriaci nevyháňajú nepriateľské a nežičlivé vzdušné moci zaklínaním a nezískavajú si ich zmierovaním. Všetky pokušenia premáhajú modlitbou k svojmu Bohu. Nepriateľské moci nikoho nepremôžu ani si nikoho nepodmania, iba ak spolčením sa v hriechu. Ľudia nad nimi víťazia v mene toho, ktorý vzal na seba človečenstvo a žil v ňom bez hriechu, aby sa v tom istom kňazovi a v tej istej obete dokonalo odpustenie hriechov. To sa deje skrze Prostredníka medzi Bohom a ľuďmi, človeka Ježiša Krista, skrze ktorého sa po odpustení hriechov zmierujeme s Bohom. Ľudia sa od Boha vzďaľujú iba hriechmi, a tých sa v tomto živote zbavujeme nie svojou vlastnou silou, ale Božím milosrdenstvom, jeho odpustením. Akúkoľvek cnosť, ktorú voláme našou, dostávame vlastne len z jeho dobroty. Mnoho by sme si v tomto našom tele pripisovali, keby sme až do jeho odloženia nežili pod dobrodením ustavičného odpúšťania. Preto nám Prostredník udelil milosť, aby sme, poškvrnení hriechmi tela, boli očistení spodobením (podobou obetujúceho sa) tela hriechu. Touto Božou milosťou nám preukázal svoje veľké milosrdenstvo. Ňou sa riadime s vierou v tomto živote a po jeho skončení samým bytím nemeniteľnej pravdy budeme privedení k tej najúplnejšej dokonalosti.
10.23. Príčiny očistenia duší podľa platonikov. (Skrátené)
Porfýrius tvrdí, že božské veštby dali najavo, že obetami prinesenými slnku a mesiacu sa nikto neočistí. Tým chcel vlastne povedať, že nijaké obety človeka neočistia. Keď totiž obety prinesené slnku a mesiacu, ktorých pokladali za najväčších bohov, nemôžu človeka očistiť, potom obety prinesené menším bohom určite nikoho neočistia. A tak tvrdí, že človeka a dušu môžu očistiť len „začiatky“ (principia). Začiatkami nazýva Boha Otca a Boha Syna, ktorého po grécky menuje Otcovým rozumom. Ducha Svätého jasne nespomína, ale hovorí o komsi „treťom“, ktorý je medzi Otcom a Synom. Podľa nás je ten tretí Duch Svätý, ktorý však nie je medzi Otcom a Synom, ale je z Otca i Syna.
10.24. Jediná a pravá príčina, ktorá očisťuje ľudskú prirodzenosť. (Skrátené)
Keď teda hovoríme o Bohu, nehovoríme o dvoch alebo troch začiatkoch (princípoch), ani nehovoríme o dvoch alebo troch bohoch, ale o jednom Bohu. Preto aj človek môže byť očistený len jediným „začiatkom“. Porfýrius však nijako nechcel rozumieť, že by tým začiatkom bol aj Ježiš Kristus, ktorý nám priniesol skutočné očistenie. Odmietol Ježiša práve preto, že prijal ľudské telo, a nechápal hlbokosť tohto tajomstva. Kristus práve tým, že prijal ľudské telo, dokázal, že nie podstata ľudského tela je zlá, ale že zlý je hriech, a práve jeho telo, prijaté s dušou bez hriechu, mohlo byť po smrti vzkriesené a oslávené. Tým, že prijal na seba smrť, poučil nás, že pre spravodlivosť máme podstúpiť aj smrť. Porfýrius preto neuznal Krista za „začiatok“, lebo by bol musel prijať aj očistenie skrze Krista. A predsa nie telo alebo ľudská duša je tým začiatkom, ale Slovo, ktoré sa stalo telom a prebývalo medzi nami. Kristus ako začiatok vzal na seba dušu a ľudské telo, aby mohol očistiť dušu aj telo veriacich. Prišiel preto, aby chorému, v prachu ležiacemu človekovi podal ruku a pozdvihol ho, a tak sa stal skutočným Prostredníkom medzi Bohom a ľuďmi.
10.25. Všetci veriaci v čase Zákona aj pred ním boli ospravodlivení vierou v Krista. (Skrátené)
Vierou v Krista boli ospravodlivení aj naši praotcovia ? tí pred Zákonom aj tí počas trvania pôsobnosti Zákona. Aj v Zákone sa dávalo z času na čas prisľúbenie Nového zákona. V Žalme 73 je viditeľný rozdiel dvoch Zákonov. Žalmista vidí najprv okolo seba bohatstvo, štedrosť a pozemské šťastie, ktorým oplývajú hriešnici, a ponosuje sa pred Bohom na to, čo vidí. Sám by si želal dostávať z tých dobrodení dovtedy, kým nepochopí zmysel diania. V Božej svätyni pochopil, aký žalostný je koniec boháčov a šťastlivcov, že je to všetka ich odmena. Spravodlivých však čaká večný život. Keď toto pochopil, odprosuje Boha a želá si jediné: „Pre mňa je slasťou byť v Božej blízkosti.“ Všetci podobne zmýšľajúci tvoria slávny Boží štát, v ktorom sa uctieva ten Boh, ku ktorého úcte nabádajú aj anjeli. Tí blažení duchovia nás milujú o to viac a pomáhajú nám, čím viac spolu s nimi ctíme a milujeme jediného Boha, Otca i Syna i Ducha Svätého.
10.26. Porfýrius sa nemohol rozhodnúť medzi uctievaním Boha a démonov. (Skrátené)
Neviem, prečo sa Porfýrius, ktorý bol predsa dosť múdry, nehanbil za teurgické umenie. Dobrých anjelov delil na dve skupiny. Jedna skupina vraj prináša božské veci teurgom a druhá prináša na zem Otcove pokyny. Je však nepravdepodobné, aby anjeli, ktorí majú ohlasovať Otcovu vôľu, pokorovali sa niekomu inému a niekomu inému slúžili. Takisto nemôžu zvestovať nijaké božské veci, ak nezvestujú Otcovu vôľu. Ak predsa niektorí ľudia slúžia teurgom, potom slúžia zlým duchom, démonom. Ty, Porfýrius, vari sa nehanbíš umiestňovať tých zlých duchov, nenávistníkov a záškodníkov medzi bohov, pokladať ich za hviezdnych bohov, a tak hanobiť samy hviezdy?
10.27. Porfýrius prevýšil Apuleiov blud.
O koľko ľudskejšie a znesiteľnejšie blúdil tvoj spoločník Apuleius, platonik, ktorý síce uctieval démonov, ale popri tom vyznal, že tí, čo bývajú na mesiaci a nižšie od neho, sa zmietajú v náruživostiach a v nepokojnej mysli, kým vyšší bohovia patria do vzdušných priestorov, či už sú viditeľní, ktorých videl svietiť ako slnko, mesiac a iné svetlá, alebo neviditeľní, zbavení akýchkoľvek náruživostí ? a opísal ich tak, ako si ich predstavoval. Ty si sa však neučil od Platóna, ale od chaldejských učiteľov, aby si vynášal ľudské neresti do vzdušných alebo skúsenosťou dosiahnuteľných výšok a na nebeskú oblohu, aby vaši bohovia mohli zvestovať teurgom božské veci. Nad tieto božské veci sa ľudským rozumom sám povyšuješ. Tebe, ako filozofovi, sa nezdajú potrebné teurgické očisťovania, ale iným ich odporúčaš, aby si sa odmenil svojim učiteľom. Navádzaš ľudí, ktorí nie sú schopní rozmýšľať, na to, čo pre seba pokladáš za neužitočné. Robíš to preto, aby sa tí, čo sú veľmi ďaleko od filozofie (lebo je ťažká a málokto sa jej venuje), na tvoj popud obrátili k teurgom a očisťovali sa, aj keď nie na rozumovej duši, aspoň na duši duchovnej. (Rozumovou dušou chápeme pravdu a duchovnou dušou vnímame obrazy telesných vecí. Pozri 10.9.) Keďže počet tých, ktorým sa nechce veľmi rozmýšľať, je omnoho väčší, mnohí sú nútení obrátiť sa skôr k tvojim tajomným a zakázaným učiteľom ako k platónskym školám. To ti totiž sľúbili nečistí démoni, ktorí sa vydávajú za vzdušných bohov, a ty si ich kazateľom a anjelom. Vyhlasuješ, že v duchovnej duši očistení pomocou teurgického umenia nevrátia sa k Otcovi, ale budú prebývať nad vzdušnými priestormi medzi vzdušnými bohmi. Množstvo ľudí však nepočúva, že Kristus prišiel, aby ich vyslobodil spod vlády démonov. V ňom majú to najmilosrdnejšie očistenie myslí, ducha aj svojho tela. Preto prijal na seba celého človeka okrem hriechu, aby uzdravil od hriešneho moru celého človeka. Bár by si ho bol poznal a radšej jemu zveril svoje uzdravenie ako svojej sile, ktorá je ľudská, krehká a slabá, a svojej škodlivej zvedavosti. Nebol by ťa ? ako píšeš ? oklamal ten, o ktorom rozprávajú vaše veštby, že je svätý a nesmrteľný. O ňom povedal aj najvznešenejší básnik ? poeticky a v obraze inej osoby, no pravdivo, ak to vzťahuješ na neho:
|
„Pod tvojím vedením, ak ostali nášho zločinu nejaké stopy, večitým strachom znepokojovanú oslobodíš nám zem.“ |
| (Vergílius: Eklogy, 4, 13) |
Básnik hovorí o tých, aj keď nie zločincoch, aspoň stopách zločinov, ktoré môžu byť aj v ľuďoch vynikajúcich cnostnou spravodlivosťou, ktoré nevylieči nik okrem Spasiteľa, o ktorom hovorí citovaný verš. Vergílius to nevypovedal sám od seba, svedčia o tom Eklogy vo štvrtom verši, kde hovorí: „Prichádza posledný vek kumejskej veštby.“ Z tejto formulácie sa zdá, že to vyslovila Sibyla Kumejská. Avšak teurgovia, či presnejšie démoni vydávajúci sa za bohov, viac poškvrňujú, ako očisťujú ľudského ducha falošnosťou predstáv a klamlivou obrazotvornosťou márnych výtvorov. Ako môžu očisťovať ľudského ducha tí, čo majú svojho vlastného ducha nečistého? Inak by sa nedali zväzovať zaklínaním závistlivého človeka, ani by sa nestrachovali o márnivé dobrodenie, ani by ho neodopreli iným podobnou závisťou. Stačí, keď hovoríš, že teurgickým očistením nemožno očistiť ani rozumnú dušu, čiže našu myseľ, avšak duchovnú dušu, teda nižšiu časť našej mysle, o ktorej hovoríš, že ju možno očistiť spomenutým teurgickým umením, tú jednako nemožno urobiť nesmrteľnou a večnou. Kristus sľubuje večný život, a preto sa všetko k nemu zbieha, hoci vy sa na to hneváte, čudujete a žasnete. Čo osoží, že si nemohol prekaziť, aby ľudia blúdili v teurgických náukách a klamali sa slepým a nerozumným názorom, že vraj najistejším omylom je utiekať sa k vyšším duchom a anjelom modlitbami a obetami? Aby sa nezdalo, že si sa nadarmo priúčal teurgii, znova posielaš ľudí k teurgom, aby očistili duchovnú dušu tých, čo nežijú podľa rozumovej duše?
10.28. Prečo nemohol Porfýrius poznať Krista?
Posielaš ľudí do najistejšieho bludu a nemrzí ťa zlo natoľko, aby si sa nenazval milovníkom cnosti a múdrosti. Keby si ju však bol naozaj a verne miloval, iste by si bol poznal Krista, Božiu cnosť a múdrosť, nebol by si odstúpil od jeho spasiteľnej pokory v nafúkanosti márnej vedy. (Porfýrius bol najprv kresťanom a potom odpadol k pohanstvu.) Priznávaš predsa, že aj duchovná duša sa môže očistiť cnosťou zdržanlivosti bez teurgického umenia a bez obetnej očisty (bez telety), na ktorých naučenie si vynaložil zbytočnú robotu. Inde hovoríš, že očisty nepozdvihujú dušu po smrti, takže sa zdá, akoby po skončení života neosožili ani tej časti, ktorú voláš duchovnou. To všetko všelijako obraciaš a opakuješ, podľa môjho názoru len preto, aby si sa zdal skúseným v tých veciach a zapáčil sa zvedavcom zakázaného umenia, alebo aby si sám dráždil ich zvedavosť. Dobre hovoríš, že to obávané umenie je nebezpečné čiastočne vzhľadom na zákon, čiastočne svojimi účinkami. Keby aspoň toto počuli od teba tvoji úbohí poslucháči a odstúpili od teba, alebo vôbec sa k tebe nepridávali! Hovoríš, že nevedomosť (a pre ňu mnohé neresti) celkom určite sa neočisťujú nijakými očistnými obetami, ale len skrze „patrikon nún“, čiže otcovou mysľou alebo rozumom, ktorý si uvedomuje otcovu vôľu. Neveríš, že to je Kristus. Opovrhuješ ním pre telo prijaté zo ženy a pre „bláznovstvo“ kríža a pokladáš sa za schopného prijímať vysokú múdrosť zhora po pohrdnutí a odmietnutí všetkého nízkeho. Avšak on spĺňa všetko, čo o ňom predpovedali svätí proroci: „Múdrosť múdrych zmarím a rozumnosť rozumných zavrhnem“ (1 Kor 1, 19). Nie svoju múdrosť a rozum v nich zatratí a odmietne (ktorú im daroval), ale tú, ktorú si nárokujú, hoci pritom nemajú jeho múdrosť. Apoštol pripomína toto prorocké svedectvo a pokračuje: „Kdeže je múdry? Kde je zákonník? A kde mudrák tohto veku? Neobrátil Boh múdrosť tohoto sveta na bláznovstvo?“ (1 Kor 1, 20). Keďže svet svojou múdrosťou v Božej múdrosti nepoznal Boha, zaľúbilo sa Bohu bláznovstvom kázania spasiť veriacich. Veď aj Židia žiadajú zázraky i Gréci hľadajú múdrosť; avšak my zvestujeme Krista ukrižovaného ? Židom síce pohoršenie a pohanom hlúposť, ale samým povolaným i Židom a Grékom Krista, Božiu moc a Božiu múdrosť; lebo čo Božie sa zdá sprosté, je múdrejšie ako ľudia, a čo je Božie slabé, je silnejšie od ľudí (porov. 1 Kor 1, 19 ? 25). Toto akoby hlúpe a nedokonalé odmietajú tí, čo sa pokladajú za múdrych a mocných. Ale toto je milosť, ktorá uzdravuje slabých, nevystatujúcich sa pyšne svojou falošnou blaženosťou, ale skôr pokorne vyznávajúcich svoju skutočnú úbohosť.
10.29. Platonici neuznávali vtelenie nášho Pána Ježiša Krista.
Hovoríš o Otcovi a jeho Synovi, ktorého voláš otcovým rozumom alebo mysľou, a o strednom medzi nimi, pod ktorým, zdá sa, rozumieš Ducha Svätého, a podľa vášho zvyku ich voláš troma bohmi (porovnaj s 19. knihou, kapitolou 23 tohto spisu). Hoci aj používate nepresné slová, predsa akoby cez akúsi tôňu obraznosti vidíte, o čo sa treba opierať. Ale vteleniu nemeniteľného Božieho Syna, ktorým sme spasení, aby sme mohli prísť k tomu, v čo veríme, čo aspoň čiastočne chápeme ? tomu nechcete veriť. A akosi takto vidíte, hoci len zďaleka a zakaleným zrakom, tú vlasť, v ktorej ostaneme natrvalo; ale nedržíte sa cesty, po ktorej sa ta dá dôjsť. Jednako však vyznávaš milosť, keďže vravíš, že len nemnohým sa umožňuje prísť k Bohu silou rozumu. Lebo nehovoríš: málokomu sa páčilo alebo málokto chcel, ale keď hovoríš, že sa umožňuje, nepochybne uznávaš Božiu milosť, a nie ľudskú dostatočnosť. To slovo používaš otvorenejšie tam, kde si osvojuješ Platónov názor, a sám nepochybuješ, že človek v tomto živote nijako nemôže dosiahnuť dokonalú múdrosť, avšak žijúcim podľa rozumu všetko, čo chýba, môže doplniť po tomto živote Božia prozreteľnosť a milosť. Ó, keby si bol poznal Božiu milosť cez Ježiša Krista, nášho Pána, bol by si si uvedomil, že práve jeho vtelenie, ktorým prijal telo a ľudskú dušu, je najväčším dôkazom milosti! Ale čo mám robiť? Viem, že darmo budem oslovovať mŕtveho (Porfýrius zomrel začiatkom 4. storočia), keď myslím na teba. Avšak mám na mysli tých, ktorí si ťa vážia a majú radi či už pre lásku k múdrosti, alebo pre záujem o vedu, na ktorú si mal prirodzené nadanie, a cez teba oslovujem ich, dúfam, že nie nadarmo. Božia milosť sa nemohla ukázať výraznejšie ako tým, že jeho jediný syn, sám v sebe nemeniteľný, vzal na seba podobu človeka a ľuďom dal nádej lásky ako Prostredník, cez ktorého môžu ľudia prichádzať k nemu, ktorý bol ako nesmrteľný tak ďaleko od smrteľných, nemeniteľný od meniteľných, spravodlivý od bezbožných, blažený od úbohých. A keďže vložil do našej prirodzenosti, aby sme túžili po blaženosti a nesmrteľnosti, sám ostal blažený a vzal na seba smrteľné telo, aby nám dožičil, čo milujeme, a aby nás svojím utrpením učil pohŕdať tým, čoho sa bojíme.
Aby ste však mohli pravdu prijať, bolo treba veľa pokory, ktorá veľmi ťažko padne vašim tvrdým šijam. Čo je na tom neuveriteľné, najmä vám, čo také veci chápete a mali by ste povzbudzovať ostatných, aby im verili, vravím, čo je neuveriteľné na tvrdení, že Boh si vzal dušu a ľudské telo? Veď vy toľké miesto priznávate rozumovej duši! A taká je aj ľudská duša. Prečo by ste teda nemohli povedať, že je rovnakého bytia s onou Otcovou mysľou, ktorú vyhlasujete za Božieho Syna? Čo je teda na tom neuveriteľné, ak nejaká rozumná duša nevýslovným a zvláštnym spôsobom bola prijatá na spasenie mnohých? Zo svedectva svojej vlastnej prirodzenosti poznáme, že telo sa druží k duši, aby bol človek celý a úplný. Keby to nebola vec veľmi bežná, iste by bola ešte neuveriteľnejšia. Ľahšie je uveriť, že sa druží duch s duchom, aj keď ľudský s božským alebo meniteľný s nemeniteľným, alebo aby som použil vaše zvyčajné slová, netelesné s netelesným, ako keď sa druží telo s netelesným. Či vás azda zaráža neobyčajný telesný pôrod z panny? Ani to vás nemá zarážať, naopak, skôr vás má priviesť k zbožnosti to, že podivuhodný sa narodil podivuhodne. Alebo azda to, že telo odovzdané smrti a vzkriesením premenené na ešte lepšie, potom už neporušiteľné a nesmrteľné, vzal so sebou do neba? To azda preto nechcete veriť, lebo máte ohľad na Porfýria a jeho knihy, z ktorých som už tak mnoho uviedol? Keď písal o návrate duše, často v nich pripomína, že duša sa musí strániť každého tela, aby mohla ostať blažená s Bohom. Ale on sám by si mal opraviť tento názor, najmä keď aj vy veríte s ním v také neuveriteľné veci o duši tohto viditeľného sveta ? tohto veľkého a nesmierneho telesa. Podľa Platóna tvrdíte, že svet je duševný tvor, a to tvor najblaženejší, a ako vy chcete, aj tvor večný. Ako sa teda nikdy nemá odlúčiť od tela a ako jej nikdy nemá chýbať blaženosť, keď sa treba strániť každého tela, aby bola duša blažená? Vy vo svojich knihách uznávate aj slnko, aj hviezdy za telá, čo s vami ani ostatní ľudia nemôžu nevidieť. Ale ešte s väčšou istotou tvrdíte, že sú to ? ako vy hovoríte ? živé bytosti a zároveň večné svojimi telami. Prečo teda, keď sa vám pripomína kresťanská viera ? naraz zabúdate alebo predstierate nevedomosť o tom, čo hlásate alebo učievate? Aká je teda príčina, že pre svoje názory, ktoré sami napádate, nechcete byť kresťanmi, ak len príčinou nie je to, že Kristus prišiel pokorne, a vy ste pyšní? Aké budú telá svätých po vzkriesení, o tom sa diskutuje medzi ľuďmi najsčítanejšími v kresťanských Písmach. Že však budú večné, o tom ani najmenej nepochybujeme. A budú také, aký príklad dal Kristus svojím zmŕtvychvstaním. Nech sú už akékoľvek, len nech vieme, že budú neporušiteľné a nesmrteľné, a nijako nepoškodia duši pohrúženej do videnia Boha. Vy sami hovoríte, že v nebi sú telá nesmrteľné, patriace nesmrteľne blaženým. Načo by sme teda boli blažení, ak si máme myslieť, že sa treba strániť každého tela, aby sa zdalo, že máte dôvod utekať od kresťanskej viery? Iste len preto, lebo Kristus bol pokorný, a vy ste pyšní. Azda sa hanbite napraviť svoj omyl? Aj tento postoj je bežný u pyšných ľudí. Isteže niektorých učencov mrzí, že sa z Platónových žiakov stanú žiakmi Krista, ktorý svojím duchom naučil jednoduchého rybára takto poznať a hovoriť: „Na počiatku bolo Slovo a Slovo bolo u Boha a to Slovo bolo Boh. Ono bolo na počiatku u Boha. Všetko povstalo skrze neho a bez neho nepovstalo nič z toho, čo povstalo. V ňom bol život a život bol svetlom ľudí. A svetlo vo tmách svieti, a tmy ho neprijali“ (Jn 1, 1 ? 5). O začiatku tohto evanjelia, ktoré sa menuje podľa Jána, povedal akýsi platonik (ako sme to počuli od svätého starca Simpliciána, ktorý bol neskoršie milánskym biskupom), že ho treba napísať zlatými písmenami a vyložiť na najvznešenejších miestach v kostoloch. Boží Učiteľ sa preto spríkril pyšným, lebo „Slovo sa telom stalo a prebývalo medzi nami“ (Jn 1, 14). Málo je tým úbožiakom, že sú chorí, ale ešte sa tou chorobou aj chvália a hanbia sa za liek, ktorým by sa mohli uzdraviť. Nerobia to preto, aby sa povzniesli, ale aby pádom ešte väčšmi ochoreli.
10.30. Porfýrius niektoré časti Platónovho učenia odmietol, niektoré opravil. (Skrátené)
Niekto by si myslel, že Platóna nemožno opravovať. Bol to však jeho žiak, ktorý sa ho opovážil opraviť, a to nie v dajakých malých veciach. Platón, ako aj jeho žiak Plotin učili o sťahovaní duší. Učili, že duše ustavične prechádzajú z ľudí do zvierat a naopak ? teda že existuje akýsi kolobeh duší. Porfýriovi sa tento názor nepáčil a učil, že duše sa vracajú do ľudských tiel, ale do nových, nie do tých, v ktorých boli predtým. Nezdalo sa mu totiž dôstojné, aby napríklad matkina duša, ktorá by vošla do mulice, nosila na sebe svojho vlastného syna. Netrápilo ho však, čo by sa mohlo stať, keby sa matka stala ženou svojho syna, ak by jej duša vošla do manželky jej syna. Nás učí viera hlásaná Spasiteľom, že duše sa vrátia do svojho vlastného tela, aby s ním navždy ostali v radosti alebo v utrpení. Porfýrius učil aj to, že duša, celkom očistená, sa vráti k Otcovi a odtiaľ už nikdy nebude musieť nikam putovať. Aj v tom opravil platonikov, ktorí učili, že duša sa aj z blaženosti vracia do iných bytostí. Lenže to je už celkom nezmysel, lebo aký zmysel by mala blaženosť, keby mala prestať? Mohla by byť duša blažená, ak by sa mala vrátiť z blaženosti do nešťastia? V tom, že sa opovážil opravovať aj takého veľkého majstra, ako bol Platón, si zasluhuje Porfýrius uznanie a úctu.
10.31. Mylné učenie platonikov o súvečnosti ľudskej duše s Bohom.
Prečo v tých veciach, ktoré nemôžeme postihnúť ľudským duchom, neveríme skôr božstvu, ktoré hovorí, že ľudská duša nie je súvečná s Bohom, ale je stvorená, a teda kedysi nejestvovala? Keďže platonici to nechceli veriť, vymysleli si inú vhodnú príčinu, totiž že čo niekedy nejestvovalo, to nemôže byť ani večné. Hoci Platón píše o svete a o bohoch, ktorých vo svete stvoril Boh, hovorí o nich celkom otvorene, že raz sa začali a majú začiatok, ale nebudú mať koniec, lebo z najmocnejšej vôle Stvoriteľa ostanú naveky. Na pochopenie svojho názoru tvrdia, že nie je reč o začiatku času, ale o začiatku pôvodu. Hovoria: „Keby bola noha vo večnosti v prachu, súčasne by tam bola aj jej stopa. Nikto nepochybuje, že stopu urobil ten, kto kráčal, a že stopa nie je prv ako kročaj, lebo stopa vzniká len urobením kroku. Takisto je to so svetom a v ňom so stvorenými bohmi. Vždy jestvovali s tým, ktorý ich stvoril, a predsa sú stvorení.“ Teda podľa toho, ak bola duša vždy, treba predpokladať, že aj jej úbohosť bola vždy? Ďalej ak sa niečo v duši začalo v čase, čo v nej nebolo od večnosti, prečo by nemohlo byť tak, aby sa sama duša, ktorá predtým nebola, nezačala v čase? Napokon aj blaženosť duše, ako priznáva Porfýrius, po skúsenosti so zlom posilnená a majúca trvať bez konca, takisto sa začína nepochybne v čase, a predsa ostane navždy, hoci predtým nejestvovala. Všetko dôvodenie je bez zmyslu, ktoré tvrdí, že nič nemôže byť bez konca času, čo malo začiatok času. Je tu predsa blaženosť duše, ktorá mala začiatok času, ale koniec času nebude mať. Ľudská slabosť nech ustúpi Božej vážnosti a verme tým blaženým a nesmrteľným, svedčiacim o pravej viere, ktorí si nenárokujú úctu pre seba, ale pre Boha, ktorý je aj naším Bohom. Ani nekážu prinášať obety inému, len tomu jedinému, ktorého obetou my s nimi spolu máme byť, ako som to už viac ráz povedal a ako to treba znova povedať. Máme byť obetovaní tým kňazom, ktorý v človekovi (ktorého prijal na seba) aj chcel byť kňazom, aj obetoval za nás obetu až na smrť.
10.32. Všeobecná cesta spásy, ktorú Porfýrius nenašiel.
Toto je náboženstvo, ktoré pozná všeobecnú cestu na oslobodenie duše, lebo nijakou inou cestou sa duša nemôže oslobodiť. Je to v istom zmysle kráľovská cesta. Vedie do kráľovstva, ktoré nijaký výkyv času nezničí, ale upevní a zaistí jeho večnosť. Keď Porfýrius5 na konci prvej knihy O návrate duše hovorí, že sa dosiaľ nenašla nijaká škola, ktorá by bola predložila všeobecnú metódu na oslobodenie duše, a nenašla sa ani vo filozofii, ani v mravoch a učení Indov, ani v umení Chaldejčanov, a ani inde pri poznávaní dejín nemohol takú cestu nájsť, tým priznáva, že taká cesta jestvuje, ibaže on ju doteraz nenašiel. Preto mu nestačilo, čo sa s veľkou usilovnosťou naučil o oslobodení duše a v čom sa zdal sebe aj iným ozajstným a spoľahlivým znalcom. Cítil, že mu chýba presvedčivosť, o ktorú by sa v takej dôležitej veci mohol oprieť. Keď hovorí, že ani v najvierohodnejšej filozofii nenašiel školu, ktorá by predložila všeobecnú cestu na oslobodenie duše, tým, zdá sa, dostatočne potvrdil, že buď celá tá filozofia, v ktorej on filozofoval, nie je pravá, alebo aspoň neobsahuje takú cestu. Ako by aj mohla byť pravá, keď v nej niet takej cesty? Ktorá iná je teda všeobecná cesta na oslobodenie duše ak nie tá, na ktorej sa všetky duše oslobodzujú a bez ktorej sa nijaká duša neoslobodí? Keď potom dodáva: „ani v mravoch a učení Indov, ani v umení Chaldejčanov, a ani inde“, jasne priznáva, že ani v tom, čo sa naučil od Chaldejčanov a Indov, niet všeobecnej cesty na oslobodenie duše, hoci nijako nemohol zamlčať, že od Chaldejčanov prevzal božské výroky, ktoré dosť obšírne rozvádza. Teda o akej ceste na oslobodenie duše chce hovoriť, keď takú doteraz neprijala ani dajaká veľmi pravdivá filozofia, ani učenie tých národov, ktoré sa v božských otázkach pokladali za veľké, hoci u nich viac platila zvedavosť, túžba po poznaní a uctievanie anjelov? Akú teda cestu má na mysli, ak takú nepoznal z histórie? Ktorá je to všeobecná cesta, ak len nie tá, čo nie je určená jednému národu, ale všetkým národom, spoločná, daná od Boha? Že taká cesta jestvuje, o tom iste nepochybuje človek obdarený, ako on, nadpriemerným nadaním. Neverí totiž, že by božská prozreteľnosť mohla zanechať ľudské pokolenie bez všeobecnej cesty na oslobodenie duše. Nehovorí, že takej cesty niet, ale tvrdí iba to, že to veľké dobro a tá veľká moc ešte nie je prijatá, že ešte nevošla do jeho vedomia. A niet sa čo čudovať. Porfýrius totiž žil v čase, keď všeobecná cesta na oslobodenie duše, čiže kresťanské náboženstvo z Božieho dopustenia bolo prenasledované ctiteľmi démonov a modiel, aj pozemskými kráľmi na doplnenie a posvätenie počtu mučeníkov, čiže svedkov pravdy, aby sa nimi dokázalo, že všetky telesné zlá treba znášať so zbožnou vierou a na potvrdenie pravdy. Porfýrius to videl, no myslel si, že spomenutá cesta toľkými prenasledovaniami rýchlo zhynie, a preto nemôže byť všeobecnou cestou na oslobodenie duše. Nechápal, že to, čo ho odrádzalo a čoho sa pri nastúpení na tú cestu obával, slúži práve na jej potvrdenie a jej upevnenie.
To je teda všeobecná cesta na oslobodenie duše, z Božieho milosrdenstva poskytnutá všetkým národom. Vedomie o nej už prišlo k niektorým národom a k niektorým ešte len príde. Nikdy sa jej nebolo treba a nikdy sa jej nebude treba pýtať, prečo prichádza práve teraz, prečo tak neskoro, lebo ľudským duchom nemožno preniknúť do rozhodnutí toho, ktorý ju posiela. Cítil to aj on (Porfýrius), keď povedal, že Boží dar nie je ešte prijatý, že ešte nedošiel do jeho vedomia. Tým nemyslel, že ten dar nie je pravý preto, lebo on ho ešte neprijal do svojej viery, alebo ešte neprenikol do jeho vedomia. Opakujem, toto je všeobecná cesta na oslobodenie všetkých veriacich, o ktorej dostal verný Abrahám Božie upovedomenie: „V tvojom potomstve budú požehnané všetky národy zeme“ (Gn 22, 18). Abrahám bol z chaldejského kmeňa, a aby mohol také prisľúbenie, v ktorom by bola všeobecná cesta na oslobodenie duše, čiže daná všetkým ľuďom, prijať a aby sa jeho potomstvo, „ktorému bolo dané prisľúbenie skrze anjelov rukou Prostredníka“ (porov. Gal 3, 19), mohlo rozšíriť, dostal príkaz, aby vyšiel zo svojej krajiny, od svojho príbuzenstva a zo svojho otcovského domu (porov. Gn 12, 1). Vtedy bol sám ako prvý oslobodený od chaldejských povier a poslušne si uctil jedného a pravého Boha, ktorého prísľubom verne uveril. Toto je všeobecná cesta, o ktorej sa hovorí vo svätom proroctve: „Bože, buď nám milostivý a žehnaj nás; a tvoja tvár nech žiari nad nami, aby sa tvoja cesta stala známou na zemi a tvoja spása medzi všetkými národmi“ (Ž 67, 2 ? 3). O mnoho rokov neskôr, keď Spasiteľ prijal na seba telo z Abrahámovho potomstva, takto hovorí o sebe: „Ja som cesta, pravda a život“ (Jn 14, 6). To je tá cesta, o ktorej dávno predtým vravel prorok: „Na konci dní bude upevnený vrch Pánovho domu a vyčnievať bude nad pahorky; i budú sa naň hrnúť všetky národy. Prídu mnohé kmene a povedia: ,Hor' sa, vystúpme na vrch Pánov, do domu Jakubovho Boha, nech nás poučí o svojich cestách, a budeme kráčať jeho chodníkmi.‘ Lebo zo Siona vyjde náuka a Pánovo slovo z Jeruzalema“ (Iz 2, 2 ? 3). Tá cesta teda nepatrí jednému národu, ale všetkým národom. Zákon a Pánovo slovo neostalo však iba na Sione a v Jeruzaleme, ale vystúpilo odtiaľ, aby sa rozlialo po celom svete. Preto sám Prostredník po svojom zmŕtvychvstaní hovorí vystrašeným apoštolom: „Toto je to, čo som vám hovoril, kým som bol ešte s vami, že sa musí splniť všetko, čo je o mne napísané v Mojžišovom zákone, u Prorokov a v Žalmoch“ (Lk 24, 44). Evanjelium pokračuje: „Vtedy im otvoril myseľ, aby porozumeli Písmu, a povedal im: ,Tak je napísané, že Mesiáš bude trpieť a tretieho dňa vstane z mŕtvych a v jeho mene sa bude všetkým národom, počnúc od Jeruzalema, hlásať pokánie na odpustenie hriechov.‘“ (Lk 24, 45 ? 47). Toto je všeobecná cesta na oslobodenie duše, ktorú svätí anjeli a svätí proroci naznačili a predpovedali výrokmi, niektorými zjavnými, inými zasa skrytými, najprv len v niektorých ľuďoch obdarených Božou milosťou, bohostánkom, chrámom a obetami najmä v hebrejskom národe, ktorého štát akoby bol zasvätený a určený na proroctvo a zvestovanie Božieho štátu, ktorý sa mal zhromaždiť zo všetkých národov. Sprostredkovateľ prítomný v tele a jeho blažení apoštoli, hlásajúci už milosť Nového zákona, ukázali nám zjavnejšie tie veci, ktoré v predchádzajúcich časoch boli iba tajomne naznačené v rozličných vekoch života ľudského pokolenia, podľa toho, ako Boh vo svojej múdrosti rozhodol usporiadať svedectvo znakov o podivných božských skutkoch, z ktorých niektoré som už spomenul. Neukázali sa totiž len anjelské zjavy a nezazneli len slová nebeských poslov, ale aj Boží ľudia použitím prostých zbožných slov vyháňali z tela a z ľudských zmyslov nečistých duchov. Takisto aj divé zvieratá, zemské i vodné živočíchy, nebeské vtáctvo, stromy, živly i hviezdy plnili Božie príkazy, pekelné mocnosti ustupovali, mŕtvi ožívali. Nehovoríme tu o jednotlivých zázrakoch samého Spasiteľa, najmä o jeho narodení a zmŕtvychvstaní, z ktorých pri prvom ukázal tajomstvo materského panenstva, pri druhom zjavil predobraz všetkým tým, ktorí majú na konci sveta vstať z mŕtvych. Táto cesta očisťuje celého človeka a smrteľníka pripravuje na nesmrteľnosť vo všetkých zložkách, z ktorých sa skladá. Aby sa nehľadalo iné očistenie pre tú zložku, ktorú Porfýrius nazýva rozumovou, a iné pre tú, ktorú volá duchovnou, a celkom iné pre telo, preto najpravejší a najmocnejší Očisťovateľ a Spasiteľ vzal na seba celého človeka. Mimo tejto cesty, ktorá nikdy nechýbala ľudskému pokoleniu, či už bolo vykúpenie predpovedané, alebo ako uskutočnené hlásané, nikto nebol oslobodený, nikto nie je oslobodený a nikto nebude oslobodený.
Porfýrius hovorí, že dejinné poznanie mu neprinieslo vedomosť o nijakej všeobecnej ceste na oslobodenie duše. Čo slávnejšie však možno nájsť, ako tieto dejiny spasenia duše, ktoré sa nad celým svetom s toľkou váhou utvrdili? Čo vierohodnejšie? V nich sa minulé opisuje tak, že predpovedá súčasné aj budúce. Mnoho z toho už vidíme splnené, a to nám dáva pevnú nádej, že sa splní aj ostatné. Ani Porfýrius, ani ktokoľvek z platonikov na tejto ceste nemôže pohrdnúť proroctvom a predpovedaním, akoby išlo o pozemskú vec a patriacu len k tomuto životu, čo celkom oprávnene robia vtedy, keď ide o iné proroctvá alebo všelijaké druhy veštenia. Popierajú totiž, že tie veci sú nedôstojné veľkých ľudí alebo že sa nemajú pokladať za veľké. A celkom správne. Dejú sa totiž poznaním najbližších príčin, ako napríklad v lekárskom umení, kde sa dá z niekoľkých predchádzajúcich príznakov usudzovať na budúci zdravotný stav. Podobne aj nečistí duchovia predpovedajú nimi vopred pripravené skutky, na ktoré si nárokujú akési právo v mysliach a žiadostiach zlých ľudí, ako aj v najnižších sklonoch slabého človeka, vedúcich k činom súhlasných s ich myšlienkami. Nie tak robili ľudia svätí, postupujúci po všeobecnej ceste oslobodenia duší, akoby im šlo o nejaké veľké proroctvá, hoci sa ani oni nevyhli proroctvám a často ich predpovedali, aby posilnili vieru v tie veci, ktoré nemožno dobre chápať zmyslami smrteľníkov, ba ani rýchlo a ľahko dokázať. Pravda, boli aj iné veci, naozaj veľké a božské, ktoré oznamovali budúcnosť, pokiaľ Boh dovolil poznať svoju vôľu. Takto sa oznamoval Kristus, ktorý mal v tele prísť na svet, a všetko, čo sa v ňom tak slávne uskutočnilo a naplnilo v jeho mene; pokánie a návrat ľudskej vôle k Bohu, odpustenie hriechov, milosť ospravodlivenia, milosť viery zbožných a množstvo veriacich v pravé božstvo po celej zemi, vykorenenie uctievania modiel a démonov, cvičenie cností v pokušeniach, očisťovanie ľudí rastúcich v cnosti a oslobodenie od všetkého zla, deň súdu, vzkriesenie mŕtvych, večné zatratenie spoločenstva bezbožníkov, večné kráľovstvo najslávnejšieho Božieho štátu požívajúceho radosť z nekonečného videnia Boha. To všetko je v Písmach spomenutej cesty predpovedané a prisľúbené. Z toho sme už toľko videli splneného, že s oprávnenou zbožnosťou veríme aj v splnenie ostatného. Tí, čo neveria v správnosť tejto cesty, čo vedie k videniu Boha a k večnému spojeniu s ním, v správnosť cesty opretej o pravdu svätých Písem, ktoré nám ju odporúčajú a ohlasujú ju, tí tejto ceste nerozumejú, a preto ju môžu napádať, ale premôcť ju nemôžu.
A tak v desiatich knihách, ak aj nie tak dokonale, ako to od nás niektorí očakávali, predsa len ? nakoľko nám pravý Boh a Pán ráčil pomôcť ? sme učinili zadosť úsiliu niektorých veriacich, čo žiadali, aby sme vyvrátili protirečenia bezbožníkov, ktorí dali prednosť svojim bohom pred Zakladateľom svätého štátu, o ktorom sme si zaumienili rozprávať. Z desiatich kníh prvých päť je napísaných proti tým, čo si myslia, že pre dobro tohto života treba uctievať bohov. Ďalších päť je zasa proti tým, čo si myslia, že uctievanie bohov treba zachovať na zabezpečenie posmrtného života. Napokon, ako sme to už v prvej knihe boli sľúbili, s Božou pomocou budem vykladať to, o čom si myslím, že treba povedať o vzniku, vývoji a konečnom cieli dvoch štátov, o ktorých sme už povedali, že na tomto svete sú popreplietané a zmiešané.
____________________1 Totiž douleia, po grécky oi doluloi, sluhovia. Augustín hovorí, že douleia patrí Bohu ako Pánovi, a latreia ako Bohu (Mg, 278).
2 Cicero v 2. knihe De natura deorum (kap. 28) hovorí, že náboženstvo, religio, pochádza zo slova relegere, prečítavať. „Tí, čo všetko patriace k božiemu kultu preskúmali a údajne poprečítavali, nazvali sa religiosi ? nábožní.“ Lactantius však tvrdí, že slovo religio je od religando, religere ? zviazať, spojiť (Mg, 280).
3 Goetia je druh mágie, ktorá sa zaoberala vyvolávaním mŕtvych. Teurgia je druh mágie, ktorou sa bohovia alebo démoni vzývajú na základe im prinášanej obety alebo obradov. Telety boli dokonalé obety (Mg, 286).
4 Slovo spiritus má dvojaký význam podľa toho, či ide o slovo vzaté od Porfýria, alebo z Písma. V porfyriánskom zmysle označuje čosi ako zmyslovú pamäť, niečo vyššie ako anima a nižšie ako animus. Spiritus v zmysle Písma označuje rozumnú časť duše, a teda mohutnosť, ktorú nemajú zvieratá (Gs, 465).
5 Porfýrius žil za panovania Diokleciána a Maximiána, ktorí prenasledovali kresťanov (Mg, 313).
JEDENÁSTA KNIHA
Prehľad jedenástej knihy
V ďalšom musí byť reč o Božom štáte, ktorý je doložený Svätým písmom, potom o jemu protikladnom svetskom štáte, najprv však o začiatkoch oboch štátov vo svete anjelov. Boha, zakladateľa Božieho štátu, poznáva ľudský duch oslabený hriechom iba vierou, ktorú sprostredkuje Bohočlovek ako cestu k Bohu. Prehovoril k nám cez prorokov, svojou vlastnou Osobou a cez apoštolov. Je pôvodcom Svätého písma, ktoré nás vedie a usmerňuje v oblasti nadzmyslových vecí. Presvedčuje nás, že svet je Božím dielom a raz začal jestvovať. To nijako neprotirečí Božej nemeniteľnosti, ako si myslia platonici, ktorí učia, že svet jestvuje odjakživa. Práve oni by nemali tak hovoriť, lebo ich učenie o duši skrýva námietku proti Božej nemeniteľnosti. Museli by potom prijať, že Boh stvoril nespočítateľné svety, lebo nemôže byť obmedzený vo svojom tvorení ani časovo, ani priestorovo. Pred stvorením nebolo nijakého času, lebo nebolo tvora, ktorý by bol svojou zmenou potreboval časomieru. Čas bol stvorený zároveň so svetom, ako hovorí správa o stvorení, kde je hneď reč o dňoch. Pri dňoch je určitá okolnosť, ktorá nám ostáva skrytá. Pod svetlom, ktoré tvorí dni, treba azda rozumieť anjelov, a pod večerom a ránom týchto dní zasa rozmanité spôsoby poznania stvorenstva anjelmi. Odpočinok Boha na siedmy deň značí odpočinutie blažených v Bohu.
Najprv musí byť reč o anjeloch, ktorí tvoria veľkú a šťastnú časť Božieho štátu. Podľa svedectva Písma anjelov stvoril Boh. Správa o ich stvorení sa uvádza tam, kde Písmo hovorí o prvom stvorení svetla. Stvorení sú ako svetlo, a len odvrátením od Boha sa stali tmou. Zlo totiž nemá nijakú bytostnú podstatu, je len nedostatkom dobra. Jednoduché, nezložené, a preto aj nemeniteľné dobro je len Boh. Božia Trojosobnosť neznamená zloženosť, ale len účasť troch osôb na jedinom dobre. Čo je Bohom stvorené, to je dobro, ale nie je to dobro jednoduché, nezložené, ale zložené z podstaty a vlastnosti, preto aj meniteľné. To platí aj tam, kde je vlastnosť nedeliteľne spojená s podstatou, ako pri blažených duchoch. Hoci všetci anjeli boli stvorení ako svetlo, predsa musím pripustiť rozdiel v blaženosti verných a tých, ktorí padli. Rovnako aj padnutých anjelov treba označiť za blažených pred pádom, ako aj prvého človeka pred pádom alebo spravodlivého veriaceho. Je možné, že dobrí anjeli nemali istotu pred pádom, ale dosiahli ju len po páde zlých anjelov. Azda je to tak, že zlí anjeli sa hneď pri svojom stvorení odvrátili od Boha, a tak nikdy nezažili blaženosť. Diabol nie je zlá prabytosť a to miesto v Písme, že niet v ňom pravdy od začiatku, neslobodno brať v tom zmysle. Podľa svojej prirodzenosti ako nesmrteľný duch stojí diabol na prvom mieste všetkých stvorených bytostí. Avšak bytosti hodnotíme nielen podľa ich prirodzenej akosti, ale aj podľa ich vzťahu k Bohu a ľuďom, a tak potom diablovi nepatrí prvé miesto. Zlo v diablovi nie je jeho podstatou, ale len odvrátením vôle od dobra, a teda aj mocným svedectvom o jeho pôvodnej dobrote. Zlá vôľa diablov nemohla porušiť svetový Boží poriadok, ale podľa Božích úmyslov musí slúžiť dobrému a byť svetovému poriadku na ozdobu. Podľa správy o stvorení možno teda v rozdelení medzi tmou a svetlom vidieť rozdelenie medzi čistými a nečistými duchmi. Tajomný závoj tohto miesta dovoľuje aj tento výklad, ako sa neskoršie potvrdí. S tým súhlasí fakt, že rozdelenie nenachádza súhlas u Boha, lebo potom by neplatilo „Videl Boh, že je to dobré“. Týmto výrazom sa nechce naznačiť vzrast poznania v Božom Duchu, ale príčina stvorenia, takže správa o stvorení nám dáva vysvetlenie o troch najdôležitejších otázkach: kým, prečo a ako je svet povolaný do bytia. Proti príčine stvorenia (že totiž dobro muselo byť stvorené dobrým Bohom) nič nehovorí prítomnosť opačných bytostí. Tie bytosti sú nie v sebe opačné, protikladné, zlé, lebo také nejestvujú. Manichejci takú príčinu stvorenia neuznávajú a zakladá sa to u nich na mylnej predstave o podstate Boha a duše. V pozoruhodnej zaslepenosti sa zmieta aj Origenes, keď za príčinu stvorenia pokladá ustrojenie trestného väzenia pre hriešne duše. V trojakom vysvetlení, ktoré nám poskytuje správa o stvorení, naznačuje sa Božia trojakosť (Trojica), z ktorej nebeský Boží štát získava svoj pôvod, svoje poznanie a svoju blaženosť. Na Trojicu poukazuje aj trojrozdielnosť filozofie a rovnako aj trojaká nepochybná istota človeka o svojom bytí, poznaní a láske k bytiu a poznaniu. O láske, ktorá sa usiluje uplatniť prirodzenou silou medzi najťažšími okolnosťami. Aj láska k bytiu a poznaniu je predmetom lásky, ktorá svoje očistenie získava vzťahom bytia, poznania a lásky k trojjedinému Bohu, ktorého je človek obrazom.
Lenže vráťme sa naspäť k anjelom. Ich poznanie o Bohu je videnie. Ich poznanie o sebe samých a veciach mimo seba je poznávanie v Bohu ako v tvorivej sile a poznávanie v sebe a vo veciach. Šesťnásobné osvietenie ich poznania naznačené v šesťnásobnom počte stvoriteľských dní poukazuje na dokonalosť stvorenia. Počet sedem zasa poukazuje na Božie odpočinutie, čiže na odpočinutie anjelov v Bohu. Miesto v Písme hovoriace o stvorení svetla by sa mohlo vzťahovať aj na hmotné svetlo a stvorenie anjelov postaviť pred všetky iné Božie diela. Anjelov možno s určitosťou označiť za svetlo, proti ktorému ako protikladný prvok stojí tma, padnutí anjeli, protiklad, v ktorom prvý raz vystupujú oba štáty v nadzemskej ríši. Pod vodami nad oblohou, o ktorých vraví Sväté písmo, však nemožno rozumieť anjelov.
11.1. Časť, v ktorej sa začína hovoriť o začiatku a konci dvoch štátov.
Božím štátom (alebo Božím mestom) voláme to, čo dokladá Sväté písmo, ktoré sa zmocňuje všetkých odtieňov ľudského ducha nie náhodným hnutím ducha, ale svojou božskou autoritou podľa plánu najvyššej Prozreteľnosti, a takto vyniká nad všetkými spismi všetkých národov. Tam je totiž napísané: „Slávne veci sa hovoria o tebe, mesto Božie“ (Ž 87, 3). V inom žalme zasa čítame: „Veľký je Pán a hoden každej chvály v meste nášho Boha. Jeho svätý vrch, prekrásne návršie, je celej zemi na radosť. Vrch Sion, tajomný príbytok, je mestom veľkého kráľa“ (Ž 48, 2 ? 3). A v inom zasa: „Riečne ramená obveseľujú Božie mesto, posvätný stánok Najvyššieho“ (Ž 46, 5). Týmito a ďalšími dokladmi, ktoré všetky uvádzať by bolo zdĺhavé, sme ukázali, že jestvuje akýsi Boží štát (mesto, spoločenstvo), ktorého občanmi túžime sa stať tak túžobne, ako nám to vdýchol jeho Zakladateľ. Občania svetského štátu dávajú prednosť svojim bohom pred Zakladateľom svätého štátu, lebo nevedia, že on je Bohom bohov, nie nepravých bohov, bezbožných a pyšných, ktorí, pozbavení jeho nemeniteľného a všetkým spoločného svetla, a preto uvedení do stavu akejsi nedostatočnosti, usilujú sa získať stratenú moc a vyžadujú božské pocty od svojich oklamaných poddaných. Je však Bohom bohov zbožných a svätých, ktorí sa radšej sami podrobujú jednému, ako by si podrobovali mnohých, a radšej uctievajú Boha, ako by sami chceli byť uctievaní ako Boh. Nepriateľom tohto svätého štátu sme odpovedali, ako sa len dalo, za pomoci Pána a nášho Kráľa v predchádzajúcich desiatich knihách. Teraz si však uvedomujem, čo sa odo mňa očakáva, a preto spoliehajúc sa vždy na Pána a nášho Kráľa, ako budem vládať, začnem rozprávať o vzniku a príslušnom cieli oboch štátov, pozemského i nebeského, o ktorých som už povedal, že sú na tomto svete dosť posplietané a zmiešané. Najprv poviem, ako pred vznikom týchto dvoch štátov nastala rozdielnosť medzi anjelmi.
11.2. Poznanie Boha, ktoré dosiahneme len od Prostredníka Ježiša Krista. (Skrátené)
Ťažko dosiahnuť poznanie Boha z jeho vlastnej podstaty, tým, že by sa k nej človek dajako priblížil. Boh neoslovuje človeka hlasom, ale pravdou, ak je človek schopný počúvať ho mysľou, a nie telom. Veď zmysel (pre poznanie) je vyššia zložka v človeku, svojou duchovnosťou bližšia k Bohu. Sám Boží Syn sa stal človekom, aby naučil človeka mysľou kráčať k pravde, a založil vieru, aby človek mohol kráčať k Bohu skrze Boha človeka. Tak sa stal Prostredníkom medzi Bohom a ľuďmi. On je cestou, ktorá vedie k Bohu. Čo by osožilo človeku, keby vedel, kam má ísť, a nevedel, ktorou cestou? Jediná neomylná cesta je sám Ježiš Kristus, Boh i človek súčasne.1
11.3. Hodnovernosť kánonických kníh Svätého písma.
Duch Svätý, ktorý hovoril najprv ústami prorokov, potom sám, neskôr cez apoštolov, ako uznal za potrebné, je aj pôvodcom tých kníh Svätého písma, ktoré nazývame kánonické, obsahujúce spisy najväčšej dôležitosti, ktorému veríme2 v tých veciach, ktoré nehodno nepoznať, ktoré však sami od seba poznať nemôžeme. Naším pozorovaním môžeme poznať to, čo nie je ďaleko od našich zmyslov, či už vonkajších, alebo vnútorných. Odtiaľ má označenie aj „prítomnosť“, lebo hovoríme, že sme „pri tom“ tak, ako sme očami pri veciach, ktoré sú pred nami. O tých veciach, ktoré sú vzdialené našim zmyslom, a teda ich nemôžeme poznať vlastným pozorovaním, hľadáme iných svedkov a veríme im, keď sme presvedčení, že dané veci nie sú alebo neboli ďaleko od ich zmyslov. Ak teda o viditeľných veciach, ktoré nevidíme, veríme tým, čo ich videli ? týka sa to aj ostatných zmyslov ?, musíme aj o veciach, ktoré vnímame duchom a mysľou (slová „zmysel“ a „myseľ“ sú blízke aj v latinčine: „zmysel“, po latinsky sensus, je základom pre slovo sententia ? myšlienka), teda o neviditeľných veciach, ktoré nie sú prístupné nášmu vnútornému zmyslu, musíme veriť tým, ktorí to poznali v netelesnom svetle alebo to vidia stále.
11.4. Stvorenie sveta nie je nejakým novým Božím rozhodnutím, akoby Boh niečo chcel, čo prv nechcel.
Z viditeľných vecí je najväčší svet, z neviditeľných vecí je najväčší Boh. Že je svet, to vidíme, že je Boh, to veríme. Že však Boh stvoril svet,3 neveríme nikomu bezpečnejšie ako samému Bohu. Kde sme ho počuli? Nikde lepšie ako vo Svätom písme, kde jeho prorok povedal: „Na počiatku stvoril Boh nebo a zem“ (Gn 1, 1). Vari bol prorok pri tom, keď Boh stvoril nebo a zem? Nie, ale bola tam Božia múdrosť, ktorou bolo všetko stvorené, ktorá sa prenáša aj do svätých duší, ktorá ustanovila Božích priateľov a prorokov (porov. Múd 7, 27) a rozpráva im vnútorne o svojich skutkoch. Hovoria im aj Boží anjeli, ktorí stále hľadia na Otcovu tvár (porov. Mt 18, 10) a zvestujú jeho vôľu tým ľuďom, ktorým treba. Jedným z nich bol aj prorok, ktorý povedal a napísal: „Na počiatku stvoril Boh nebo a zem.“ Ten je tým vnútorným svedkom, pre ktorého treba veriť Bohu, že tým istým Božím Duchom, ktorým poznal, že mu toto bolo zjavené, predpovedal tak dávno aj našu vieru.
Ale prečo sa večnému Bohu zachcelo stvoriť nebo a zem, ktoré predtým nestvoril? Tí, ktorí to hovoria, ak chcú mať večný svet bez akéhokoľvek počiatku, a teda nestvorený Bohom, sú ďaleko od pravdy a upadajú do ťažkej viny bezbožnosti. Aj keď necháme bokom hlasy prorokov, svet svojou usporiadanou menlivosťou, pohybom a krásou všetkého viditeľného mlčky dokazuje, že bol stvorený aj že mohol byť stvorený jedine Bohom, nevýslovné a nevídane veľkým, a nevýslovné a nevídane krásnym. Tí, čo uznávajú, že svet je stvorený Bohom, no nechcú mu priznať začiatok času, ale len začiatok stvorenia, akoby vraveli, že bol sotva pochopiteľným spôsobom vždy stvorený. Hovoria čosi, čím naoko bránia Boha od akejsi nerozvážnej náhodnosti (akoby mu zrazu prišlo na um čosi, čo mu nikdy predtým nenapadlo ? totiž stvoriť svet), a že v ňom povstal nový prejav vôle, hoci on nie je vôbec v ničom premenlivý. Lenže neviem, ako môže tento dôvod obstáť pri iných veciach, najmä pri duši. Ak ju chcú uznať za súvečnú, mali by vysvetliť, odkiaľ sa jej prihodilo to nové nešťastie, aké sa jej predtým vo večnosti nikdy nestalo. Ak povedia, že jej blaženosť a úbohosť sa stále striedajú, musia byť dôslední a povedať aj to, že sa aj naďalej tieto stavy budú striedať. Z toho však vyplýva nezmysel, že aj keď sa duša nazýva blaženou, nie je blaženou v tom, že predvída svoju budúcu úbohosť a biedu. Keď však nepredvída ani si nemyslí, že bude vždy len blažená, potom je blažená z nesprávneho náhľadu, nad ktorý nieto nič hlúpejšie. Ak si myslia, že bieda duše sa striedala s nekonečnou blaženosťou aj cez celé minulé veky, ale teraz po konečnom oslobodení sa už nevráti do úbohosti, usvedčia sa aj tým, že duša vlastne nikdy nebola blažená, ale začína byť šťastná až nejakou novou neklamnou blaženosťou. Tým priznávajú, že sa jej prihodilo čosi nové, veľké a slávne, čo sa nikdy predtým vo večnosti neprihodilo. Keď poprú, že príčinu tejto novosti mal Boh v zámeroch už od večnosti, súčasne poprú, že je pôvodcom blaženosti. Ak povedia, že aj on to vymyslel podľa nejakého nového úmyslu, aby bola duša konečne naveky blažená, ako ukážu, že sa ho netýka menlivosť, ktorú ani oni nepripúšťajú?
Pokračujme však ďalej. Keď je duša stvorená v čase, ale v čase už nezahynie, priznávajú, že tak, ako má začiatok číslo, ale nemá koniec, aj duša: ak raz prešla trampotami a bola od nich oslobodená, už nikdy nebude biedna. A nebudú pochybovať, že sa to deje nemeniteľným Božím zámerom. Keby teda verili, že svet sa mohol stvoriť v určitom čase, nech veria, že Boh pri jeho stvorení nezmenil svoje večné rozhodnutie.
11.5. Pred stvorením sveta nebol čas ani priestor. (Skrátené)
Treba sa pozrieť, čo povedia o umiestení sveta tí, čo uznávajú Boha za tvorcu sveta. Možno sa pýtať, prečo bol stvorený vtedy, a nie skôr, alebo prečo tam, a nie inde. Niektorým ľuďom nejde do hlavy, ako môže nechať Boh prázdne nekonečné priestory, a preto snívajú s Epikurom o nespočítateľných svetoch. My veríme, že Boh je tvorcom všetkého, čo nie je Boh. Takisto veríme, že ľudským rozumom nemožno pochopiť, prečo Boh niečo urobil tak, a nie inak. Aj uvažovanie o tom, prečo bol Boh v nečinnosti pred stvorením sveta, je vlastne zbytočné, lebo pred stvorením nebolo nijakého času ani miesta, pretože bol len nemeniteľný a netelesný Boh.4
11.6. Stvorenie sveta a začiatok času boli súčasne. (Skrátené)
Treba správne rozlišovať večnosť a čas. Čas nie je bez zmeny a premenlivosti, avšak večnosť je bez zmeny. Očividné je, že čas by nebol jestvoval, keby nebolo stvorenia, ktoré nejakým pohybom čosi nevyhnutne zmenilo. Keď je nemeniteľný Boh tvorcom a usporiadateľom časov, nemožno povedať, že stvoril svet po určitom čase. To by sa dalo povedať len vtedy, ak by bol pred stvorením sveta stvoril už nejaké iné stvorenie, ktorého pohybom by sa meral čas. Svet nestvoril ani v čase, lebo čo sa deje v čase, deje sa pred nejakým iným časom a po nejakom inom čase. Avšak nijaký čas nemohol predchádzať stvorenie sveta, lebo nebolo ešte premenlivých stvorení. Svet bol stvorený súčasne s časom, lebo len po jeho stvorení vznikol a začal sa meniteľný pohyb, ako to vidieť aj z poradia dní vo stvorení.
11.7. Dni, ktoré mali ráno a večer skôr, ako bolo slnko.
Vidíme, že naše dni majú ráno a večer len vychádzaním a zapadaním slnka. Z biblických dní prvé tri boli bez slnka, ktoré podľa Písma bolo stvorené až na štvrtý deň. Najprv Božie slovo stvorilo svetlo. Píše sa, že Boh oddelil svetlo od tmy a nazval svetlo „dňom“ a tmu nazval „nocou“ (porov. Gn 1, 4). Aké svetlo to bolo, akého striedavého pohybu, aký večer a ráno spôsobilo, nevieme si zmyslami predstaviť. Túto skutočnosť nemôžeme pochopiť, a predsa jej musíme veriť bez váhania. Je to nejaké hmotné svetlo, či už vo vrchnejších častiach sveta, ďaleko od nášho dohľadu, a či také, z ktorého sa potom zapálilo slnko? Alebo sa svetlom naznačuje svätý štát, zložený zo svätých anjelov a blažených duchov, o ktorom hovorí apoštol Pavol ako o Jeruzaleme, ktorý je hore a ktorý je našou matkou? (porov. Gal 4, 26). A na inom mieste apoštol hovorí: „Veď vy všetci ste synmi svetla a synmi dňa. Nepatríme noci ani tme“ (1 Sol 5, 5). Keby sme však aspoň trochu podobne mohli chápať večer a ráno tohto dňa! Možno ide o to, že poznanie stvorenia v porovnaní s Božím poznaním sa akoby zvečerieva; a rovnako sa zapaľuje a vzniká ráno, keďže aj ono smeruje ku chvále a láske k Stvoriteľovi. A neschýli sa do noci, kde by bol Tvorca opustený láskou stvorenia. Napokon keď Písmo vyratúva po poriadku stvoriteľské dni, nikde nevkladá slovo noc. Nevraví: „A nastala noc“, ale: „A nastal večer, a nastalo ráno, deň prvý.“ Takisto druhý deň aj ostatné. Poznanie stvorenia samého v sebe je takpovediac menej výrazné, ako keď sa poznáva v Božej múdrosti, v spôsobe, akým sa stalo. Preto možno vhodnejšie povedať večer ako noc, keďže deň sa vzťahuje na lásku a chválu k Stvoriteľovi a obnovuje sa ako ráno. A keď to spraví v poznaní seba samého, je prvý deň. Keď to spraví v poznaní oblohy, ktorá sa medzi spodnými a vrchnými vodami volá nebom, je druhý deň. Keď v poznaní zeme, mora a rastlinstva, koreňmi pripútaného k zemi, je tretí deň. V poznaní svietiaceho telesa, väčšieho i menšieho a všetkých hviezd, je štvrtý deň. V poznaní všetkých živočíchov plávajúcich vo vodách a vtákov, je deň piaty. V poznaní všetkých zemských živočíchov a samého človeka, je deň šiesty.
11.8. Význam Božieho odpočinku v siedmy deň po stvorení.
Keď Boh prestal na siedmy deň pracovať a zasvätil ho, netreba to detsky chápať, akoby bol naozaj robil dajakú robotu, veď „na jeho rozkaz boli stvorené“ (Ž 148, 5). Konal duchovným a večným slovom, a nie slovom zaznievajúcim a časným. Odpočinok u Boha znamená odpočinutie tých, ktorí odpočívajú v Bohu. Tak ako radosť domu označuje tých, ktorí sa v dome radujú, hoci ich neobveseľuje sám dom, ale nejaká iná vec. Tým viac, keď aj dom svojou krásou potešuje bývajúcich, takže ho neoznačujeme za šťastný len na ten spôsob reči, keď vecou obopínajúcou rozumieme vec obopnutú, ako napríklad „divadlo tlieska“, „lúky bučia“, hoci fakticky v divadle tlieskajú ľudia a na lúkách bučí dobytok, ale aj na ten spôsob reči, keď sa účinnou príčinou označuje vec urobená. Tak sa napríklad vraví o „radostnom liste“, čím sa označuje radosť čitateľa, radosť zapríčinená tým listom. Keď Sväté písmo hovorí, že si Boh odpočinul od práce, veľmi vhodne naznačuje odpočinok tých, čo v ňom odpočívajú a ktorých sám dáva odpočívať. To sa sľubuje aj ľuďom, ktorým to hovorí a pre ktorých je napísané podľa prísľubu proroctva, že aj sami budú mať v Bohu večné odpočinutie po dobrých skutkoch, ktoré v nich a s nimi koná Boh, ak sa k nemu vierou v tomto svete priblížili. Toto sa znázorňuje aj sobotným odpočinkom v Božom národe z nariadenia Zákona. Avšak o tom sa podrobnejšie rozhovoríme na inom mieste.
11.9. Svedectvo Písma o stvorení anjelov.
Keďže som sa rozhodol rozprávať o vzniku Božieho štátu, pokladal som za potrebné hovoriť najprv o svätých anjeloch, ktorí sú významnou súčasťou tohto štátu, a to tým blaženejšou, že nikdy neblúdili. S Božou pomocou, nakoľko to len bude potrebné, pokúsim sa vysvetliť, ktoré Božie svedectvá sa na to vzťahujú. Tam, kde Sväté písmo hovorí o stvorení sveta, nehovorí celkom zjavne, či boli anjeli stvorení a v akom poradí. Ak sa na nich nezabudlo, tak sa označujú slovom „nebo“ na tom mieste, kde sa píše: „Na počiatku stvoril Boh nebo a zem“, alebo ešte skôr ich treba hľadať pod označením toho svetla, o ktorom hovorím. Myslím si, že sa na nich nezabudlo, lebo je napísané, že Boh si na siedmy deň odpočinul od všetkých svojich diel, ktoré stvoril. Celé Sväté písmo sa začína takto: „Na počiatku stvoril Boh nebo a zem“, takže sa zdá, že pred nebom nič iné nestvoril. Keď teda začal od neba a zeme, zem sama, ktorú stvoril, ako hovorí Písmo ďalej, bola neviditeľná a nezložená, keď ešte nebolo stvorené svetlo a tma bola nad priepasťou, totiž nad akousi zmesou zeme a vody. (Kde niet svetla, musí byť nevyhnutne tma.) Potom bolo pri stvorení všetko podelené na šesť dní, ako sám o tom hovorí. Ako by sa mohli spomínať anjeli, ak by neboli v Božom diele, od ktorého si Boh na siedmy deň odpočinul? Že sú anjeli Božím dielom, aj keď sa tu azda nespomínajú, je jasne povedané. Na inom mieste však Sväté písmo o tom hovorí veľmi jasne. V chválospeve troch mládencov v ohnivej peci, kde sa píše: „Dobrorečte Pánovi, všetky diela Pánove, chváľte a vyvyšujte ho naveky!“ pri vyratúvaní týchto diel sa spomínajú aj anjeli: „Dobrorečte Pánovi, anjeli Pánovi, chváľte a vyvyšujte ho naveky!“ (Dan 3, 57, 58). Aj v žalme sa spieva: „Chváľte Pána z nebies, chváľte ho na výsostiach. Chváľte ho, všetci jeho anjeli; chváľte ho všetky nebeské mocnosti; chváľte ho, slnko a mesiac; chváľte ho, všetky hviezdy žiarivé; chváľte ho, nebies nebesia a všetky vody nad oblohou. Nech chvália meno Pánovo, lebo na jeho rozkaz boli stvorené“ (Ž 148, 1 ? 5). Aj tu sa celkom jasne, na vnuknutie Boha, hovorí, že Boh stvoril anjelov, keďže sa uvádzajú medzi ostatnými nebeskými stvoreniami, a o všetkých stvoreniach sa hovorí: „sám povedal a stali sa“. Ktože sa aj naďalej opováži myslieť, že anjeli boli stvorení až po tom všetkom, čo bolo vypočítané v šiestich dňoch? Aj keby bol niekto taký nerozumný, tú prázdnu mienku vyvracia Sväté písmo s rovnakou vážnosťou aj na inom mieste, kde Boh hovorí: „... keď si ranné hviezdy zborom spievali a Boží synovia všetci plesali“ (Jób 38, 7). Anjeli boli teda už vtedy, keď boli stvorené hviezdy, a tie boli stvorené na štvrtý deň. Máme azda povedať, že anjeli boli stvorení na tretí deň? Nie! Veď máme poruke, čo bolo stvorené v tento deň. Zem sa oddelila od vôd a tie dva živly vzali na seba rozdielnu podobu podľa druhu, a zem vydala všetko, čo v nej zapúšťa korene. Či azda na druhý deň? Ani to nie. Vtedy bola stvorená obloha medzi spodnými a vrchnými vodami a nazvaná nebom. A na tejto oblohe boli na štvrtý deň stvorené hviezdy. Ak patria anjeli k dielam týchto dní, sú potom svetlom, ktoré dostalo meno „deň“. A aby sa ukázala jednota, tento deň nebol nazvaný prvým dňom, ale iba „dňom“.5 Ani druhý, tretí ani ostatný deň nie je iný. Ten istý deň sa opakoval na vyplnenie šiestich alebo siedmich dní pre šestoré alebo sedmoré poznanie. Pre šestoré poznanie diel, ktoré Boh stvoril, a sedmoré poznanie Božieho odpočinku. Keď Boh povedal: Buď svetlo! ? a svetlo bolo, ak sa v tomto svetle chápe stvorenie anjelov, naozaj sa stali účastníkmi na večnom svetle, ktorým je sama nemeniteľná Božia múdrosť, ktorou bolo všetko stvorené a ktorú voláme Jednorodeným Božím Synom. Preto sa stali takými, aby osvietení svetlom, ktoré ich stvorilo, sami sa stali svetlom a aby sa nazvali dňom pre účasť na nemeniteľnom svetle a na dni, ktorým je Božie slovo, ktoré ich stvorilo tak ako všetko ostatné. „Pravé svetlo, ktoré osvecuje každého človeka, prišlo na svet“ (Jn 1, 9) a osvecuje aj každého čistého anjela, aby bol svetlom nie sám v sebe, ale v Bohu. Keď sa anjel odvráti od toho svetla, stane sa nečistým. Takými sú všetci takzvaní nečistí duchovia. Už nie sú svetlom v Pánovi, ale sami sebe sú tmou, pozbavení účastenstva na večnom svetle. Zlo nie je bytosťou, zlom sa volá len strata dobra.
11.10. Jednoduchá a nemeniteľná Trojica Otca, Syna a Ducha Svätého.
Jediné dobro je jednoduché (simplex), a preto nemeniteľné, lebo je Bohom. Týmto dobrom bolo stvorené každé dobro, ale už nie jednoduché (simplex) ani nemeniteľné. Vravím, je stvorené, čiže urobené, nie zrodené. Čo sa totiž zrodilo z jednoduchého dobra, je takisto jednoduché a je tým istým ako to, z čoho sa zrodilo. Tieto dve dobrá voláme Otcom a Synom. Oboje s Duchom Svätým je jeden Boh. Vo Svätom písme sa Duch Otca a Duch Syna volá Duchom Svätým v osobnom, vlastnom chápaní toho výrazu. Duch Svätý je iný ako Otec a Syn, lebo nie je ani Otcom, ani Synom. Povedal som „iný“, a nie „iné“, lebo aj toto dobro je jednoduché, nemeniteľné a rovnako večné. A táto Trojica je jedným Bohom. Nie je zložený preto, že je Trojicou. Ani nevoláme túto prirodzenosť dobra jednoduchou preto, že Otec je sám, Syn je sám alebo Duch Svätý je sám. Ani nie preto, že je to len meno „Trojica“ bez podstaty osôb, ako sa nazdávali sabelliánski bludári. Ale jednoduchou ju voláme preto, lebo čo má, tým aj je, okrem vzťahu osôb jednej ku druhej. Otec má Syna, a preto nie je Synom. Syn má Otca, a preto nie je Otcom. Je tým, čo má, keďže hovoríme o tom, čo sa týka jeho samého, a nie iného. Takisto ako hovoríme o niekom, že je živý, lebo má život, a tým životom je on sám.
Preto sa volá jednoduchou tá prirodzenosť, ktorá nemá nič, čo by mohla stratiť. Tá, v ktorej sa nemôže odlišovať ten, ktorý má (majúci), od toho, čo má. Nie tak, ako má nádoba tekutinu, teleso farbu, vzduch svetlo alebo horúčosť a duša múdrosť. Niktorá z týchto vecí nie je tým, čo má v sebe. Nádoba predsa nie je tekutinou, teleso nie je farbou, vzduch svetlom alebo horúčosťou, ani duša múdrosťou. Preto sa aj môžu pozbaviť vecí (vlastností), ktoré majú v sebe, ba aj obrátiť a zameniť za iné vlastnosti, ako sa napríklad nádoba zbaví tekutiny, ktorou je naplnená, teleso sa odfarbí, vzduch stemnie a ochladne a duša ohlúpne. Hoci sa telo nezničí, ako sa to sľubuje svätým po zmŕtvychvstaní (má totiž nestratiteľnú vlastnosť neporušiteľnosti), keďže tu ostáva hmotná podstata, predsa nie je tým istým ako neporušiteľnosť. Tá je aj v jednotlivých častiach tela celá, nie je tu menšia, tam väčšia. Ani nie je jedna časť neporušiteľnejšia ako druhá. Telo ako celok je väčšie než jeho časť. Hoci jedna časť v tele je väčšia, iná menšia, predsa väčšia časť nie je neporušiteľnejšia ako menšia. Iné je teda telo, ktoré nie je všade celé, no iná je neporušiteľnosť, ktorá je všade na ňom celá. Každá časť neporušiteľného tela, i keď je odlišná od iných častí, je rovnako neporušiteľná. Napríklad prst, hoci je menší ako celá ruka, predsa nie je menej neporušiteľný ako ruka. A tak hoci prst a celá ruka sú nerovnaké, predsa je rovnaká neporušiteľnosť ruky i prsta. A hoci je neporušiteľnosť neodlučiteľná od tela, predsa je iná podstata, pre ktorú sa nazýva telo telom, a iná je vlastnosť, pre ktorú sa nazýva neporušiteľným. Preto aj nie je tým, čo má. Aj sama duša, hoci by bola vždy múdra (akou bude, keď sa naveky oslobodí), bude múdra len účasťou na nesmrteľnej múdrosti, ktorá nie je to isté ako ona sama. Tak aj vzduch zaliaty svetlom, hoci by nikdy nebol pozbavený svetla, predsa vždy bude niečím iným ako svetlo, ktoré ho osvetľuje. Nepovedal som to preto, že by hádam duša bola vzduchom, ako si to niektorí mysleli, keďže si nevedeli predstaviť nehmotnú prirodzenosť. Tie dve veci, duša a vzduch, pri všetkej rozdielnosti majú istú podobnosť, a nebude to nevhodné porovnanie, že nehmotná duša sa tak osvetľuje nehmotným svetlom jednoduchej Božej Múdrosti, ako sa osvetľuje hmota vzduchu telesným svetlom. Ako vzduch pozbavený svetla temnie (temnota priestorov a telies nie je ničím iným ako vzduchom pozbaveným svetla), tak temnie duša pozbavená svetla múdrosti.
Podľa toho teda jednoduchými voláme tie veci, ktoré sú predovšetkým a skutočne božské, lebo na nich nie je čímsi iným vlastnosť a čímsi iným podstata. Nie sú božskými, múdrymi alebo blaženými účasťou na iných veciach. Vo Svätom písme sa Duch múdrosti volá mnohonásobný (Múd 7, 22), lebo má v sebe mnohé veci. To však, čo má v sebe, tým aj je, a všetko to je jeden Duch. Niet totiž mnoho múdrostí, ale je len jedna, v ktorej sú nesmierne a nekonečné poklady pochopiteľných vecí, medzi ktorými sú všetky neviditeľné a nemeniteľné pojmy vecí, aj pojmy vecí viditeľných a premenlivých, ktoré stvorila sama Múdrosť. Boh nestvoril nič nevedomky, čo sa nedá vždy oprávnene povedať o hociktorom ľudskom tvorcovi. Keď teda všetko učinil s poznaním, učinil to, čo poznal dopredu. Z toho prichádza na myseľ čudná, ale pravdivá vec, že tento svet by nám nemohol byť známy, keby nejestvoval, ale keby nebol býval vopred známy Bohu, nemohol by jestvovať.
11.11. Či aj zlí duchovia pred pádom požívali takú blaženosť ako dobrí?
Keď sa veci majú tak, duchovia, ktorých voláme anjeli, nijako nemohli byť na začiatku ani chvíľu temnotou, ale vo chvíli, keď boli stvorení, boli stvorení ako svetlo. Neboli stvorení tak, aby len ako-tak jestvovali a žili, ale boli osvietení, aby žili múdro a šťastlivo. Niektorí anjeli sa odvrátili od toho osvietenia a nedosiahli vyšší stupeň múdreho a blaženého života,6 ktorým je nepochybne len večný život, bezpečný a istý o svojej večnosti. Padnutí anjeli majú život rozumných bytostí, aj keď je to život nerozumný. Majú ho tak, že ho nemôžu stratiť, aj keby chceli. Kto však môže určiť, nakoľko mali účasť na múdrosti, kým nezhrešili? Ako môžeme hovoriť, že v účasti na tej múdrosti sa vyrovnali týmto (vytrvalým) anjelom, ktorí sú preto naozaj a úplne blažení, lebo sa nemýlia o večnom trvaní svojej blaženosti? Keby sa im však boli vyrovnali, boli by ostali rovnako blažení v jej večnom trvaní a rovnako ním istí. Ani ten najdlhší život sa nemôže nazvať večný, kým má mať koniec. Život má pomenovanie od toho, že sa žije, večný zasa od toho, že nemá konca. Hoci nie všetko večné je už tým samým blažené (hovorí sa aj o večnom pekelnom ohni), predsa ak ozaj a dokonale blažený je len večný život, blaženosť zavrhnutých anjelov nebola taká, lebo mala prestať, a preto nebola ani večná, či to už anjeli vedeli, alebo nevedeli a mysleli si iné. Ak vedeli o tom, strach im nedovoľoval, aby boli blažení, ak nevedeli, nedovoľoval im zasa omyl. Ak nevedeli, lebo nedúfali v to, čo bolo klamné a neisté, ale chveli sa v obavách, či ich šťastie je večné, či sa niekedy neskončí, už samo váhanie v takej pre nich dôležitej veci im nedávalo takú plnosť blaženého života, akú pripisujeme anjelom. Výraz „blažený život“ nezužujeme až natoľko, aby sme blaženým volali len Boha, hoci v skutočnosti on je blažený toľkou blaženosťou, nad ktorú väčšia nemôže byť. Aká a koľká je v porovnaní s ňou blaženosť anjelov, pre nich samých najvyššia?
11.12. Blaženosť ospravodliveného človeka a blaženosť prvého človeka pred pádom.
Myslíme si, že medzi rozumnými a chápavými stvoreniami môžeme nazvať blaženými nielen anjelov. Kto by sa opovážil poprieť, že prví ľudia v raji pred hriechom boli blažení, hoci si neboli istí, či ich blaženosť bude večná (a bola by večná, keby neboli zhrešili). Veď ani dnes nespravodlivo nevoláme blaženými tých, ktorých v tomto živote vidíme spravodlivo a zbožne žiť v nádeji na budúcu nesmrteľnosť, oslobodených od výčitiek svedomia, ľudí, čo ľahko dosiahnu Božie milosrdenstvo pre svoju slabosť. Oni, hoci sú presvedčení o odmene za svoju vytrvalosť, predsa nemajú istotu o svojej vytrvalosti. Kto z ľudí vie, že v konaní a napredovaní v spravodlivosti vytrvá až do konca, ak ho o tom nejakým zjavením neuistí ten, ktorý o tom podľa spravodlivého a skrytého súdu nepoučí každého, ale nikoho neoklame? Keďže ide o potešenie z prítomného dobra, prvý človek v raji bol blaženejší ako ktorýkoľvek spravodlivý v tejto slabosti smrteľníkov. Vzhľadom na budúce dobro blaženejší je ktokoľvek v akýchkoľvek telesných trápeniach, keď nemá len neurčitú domnienku, ale ako istá pravda mu bolo dané najavo, že bez všetkých nepríjemností stále a bez konca bude mať v spoločnosti anjelov účasť na Bohu. Je blaženejší, ako bol človek v blaženosti raja, avšak neistý o svojom páde.
11.13. Či boli anjeli stvorení tak, že padnutí pred pádom nevedeli, že padnú, a dobrí zasa len po páde zlých sa dozvedeli o svojej vytrvalosti? (Skrátené)
Je teda jasné, že blaženosť vyplýva zo spojenia oboch požiadaviek, ktoré si žiada čisto rozumná prirodzenosť. Po prvé, aby užívala nemeniteľné dobro, ktorým je Boh. Po druhé, aby v dobre zostala naveky. Tú blaženosť mali anjeli svetla, ale nemali ju padnutí anjeli. Z Písma vieme, že z dobrých anjelov nik viac nezhrešil a zo zlých sa nikto nevrátil medzi dobrých. Veriacim sa v Písme sľubuje, že budú ako anjeli v nebi a budú mať večný život (porov. Mt 22, 30; 25, 46). Keby sme si boli istí večnou blaženosťou a anjeli nie, potom by boli ľudia väčší, nielen rovní anjelom. Anjeli, ktorých večná blaženosť nebola istá, buď neboli rovnakí, alebo boli rovnakí, ale len po páde zlých dostali istotu o svojej blaženosti. Keď hovorí Písmo o diablovi: „Bol vrah od počiatku a nezotrval v pravde“ (Jn 8, 44), treba tomu rozumieť tak, že bol vrahom nielen od počiatku ľudského pokolenia, ale ani od počiatku svojho stvorenia nestál v pravde. Preto nebol nikdy blažený s dobrými anjelmi, lebo nechcel byť poddaný svojmu Stvoriteľovi a tešil sa zo svojej akoby vlastnej moci, pričom nadutým povyšovaním chcel napodobiť Boha. Ak sa hovorí o diablovi, že hreší od počiatku, rozumie sa tým, že od počiatku svojho stvorenia sa vzpiera spravodlivosti, ktorú môže mať iba vôľa podrobená Bohu. Nikto nemôže súhlasiť s manichejcami a inými sektami, ktoré tvrdia, že diabol má akúsi svoju vlastnú zlú prirodzenosť, ktorá je vraj opačným princípom dobra. Ak uznávajú Písmo, musia vedieť, že tam je napísané, že nezostal v pravde, čo znamená, že sa od pravdy odklonil. Keby bol ostal v pravde, bol by ostal blažený ako dobrí anjeli.
11.14. Ako rozumieť slovám „Nezotrval v pravde, lebo v ňom pravdy niet“? (Skrátene)
Keď sa hovorí, že niekto neostal v pravde a niet v ňom pravdy, je to trocha čudný spôsob reči. Nedá sa to vysvetliť tak, akoby príčinou, že nezotrval v pravde, bolo, že niet v ňom pravdy. Skôr je to tak, že príčinou, že niet v ňom pravdy, je to, že nezotrval v pravde. Podobne je to aj v žalme: „K tebe, Bože, volám, lebo ty ma vyslyšíš“ (Ž 17, 6), hoci by malo byť: Vyslyšal si ma, Bože, lebo som volal k tebe.
11.15. Ako rozumieť slovám: „Diabol hreší od počiatku“. (Skrátené)
Jánove slová: „Diabol hreší od počiatku“ (1 Jn 3, 8) netreba chápať v tom zmysle, že ak je to jeho prirodzenosťou, potom to nie je hriechom. Čo by sa potom povedalo na výrok proroka, kde sa tvrdí o Luciferovi, že bol kedysi bez chyby? „Bezchybný si bol na svojich cestách odo dňa, čo si bol stvorený, až kým sa nenašla na tebe vina“ (Ez 28, 15). V takom zmysle treba chápať aj slová „nezotrval v pravde“, čiže bol v pravde, ale v nej nevytrval. Tak aj slová „diabol hreší od počiatku“ netreba rozumieť, akoby hrešil od počiatku svojho stvorenia, ale od počiatku hriechu, ktorý začal byť hriechom od jeho pýchy. Tomuto výkladu neodporujú ani iné miesta Svätého písma.
11.16. Stupne a odlišnosti stvorení podľa ich úžitku a podľa rozumu. (Skrátené)
V stvorenom svete, odlišnom od Boha, vyššie postavenie majú veci živé ako neživé a vyššie postavenie majú veci pohyblivé ako nehybné. Ďalej sa líšia tvory cítiace od necitlivých a medzi cítiacimi zasa tvory rozumné stoja vyššie ako nerozumné. Medzi tými, čo používajú rozum, prvé miesto majú nesmrteľné a potom smrteľné, teda prv anjeli, potom ľudia. Toto je prirodzený poriadok. Lenže je aj iné odstupňovanie podľa úžitkovosti. Tak sa môže stať, že dáme prednosť veciam necítiacim pred cítiacimi, ba niekedy by sme ich chceli celkom odstrániť, keby sme mali na to moc. Kto by v dome nemal radšej chlieb ako múry? Niekedy sa zle hodnotia aj ľudia. Niektorí si totiž viac cenia koňa ako otroka a perlu viac ako slúžku. V posudzovaní sa veľmi líši úsudok uvažujúceho od nevyhnutnosti potrebujúceho a od rozkoše túžiaceho. Rozum si všíma podstatnú hodnotu vecí, potreba posudzuje účel a rozkoš vyhľadáva, čo je príjemné zmyslom. Avšak u rozumných tvorov toľko zaváži váha vôle a lásky, že hoci v prirodzenom poriadku stoja anjeli nad ľuďmi, predsa len podľa spravodlivosti sa dáva prednosť dobrým ľuďom pred zlými anjelmi.
11.17. Zlo nie je prirodzenosťou, ale je proti prirodzenosti.
O prirodzenosti, a nie o diablovej zlobe hovoria slová: „Je to prvotina Pána všetkých diel“ (Jób 40, 19). Lebo je isté, že kde je zlo, musela byť najprv prirodzenosť bez zla. Pochybenie je však natoľko proti prirodzenosti, že jej môže len škodiť. A tak by nebolo chybou odstúpiť od Boha, keby zotrvanie pri Bohu nebolo vlastnosťou tej prirodzenosti, ktorej chybou je odpadnutie od Boha. Preto aj zlá vôľa je vlastne svedectvom dobrej prirodzenosti. Avšak Boh, najlepší Stvoriteľ dobrých prirodzeností, je zároveň aj spravodlivým usmerňovateľom zlej vôle. Keď zlá vôľa nadužíva dobrú prirodzenosť, on na dobré použije aj zlú vôľu. Tak zariadil, že diabol, stvorený ním ako dobrý, no z vlastnej vôle zmenený na zlého a zaradený do pekla, bol vysmiaty svätými anjelmi ? totiž že pokušenia, ktorými sa usiluje škodiť Božím svätým, sú im skôr na úžitok. Pretože Boh, ktorý ho stvoril, dobre vedel o jeho budúcej prevrátenosti a predvídal, na aké dobré skutky obráti satanskú zlosť, preto hovorí žalm: „Po ňom sa plavia lode i Leviatan, ktorého si stvoril, aby sa v ňom hral“ (Ž 104, 26), aby sa tým rozumelo, že Boh už pri samom stvorení satana, hoci ho vo svojej dobrote stvoril dobrým, pripravil (v istom predvídaní jeho pádu) spôsob, ako zužitkovať jeho zlo na dobro.
11.18. Krása vesmíru sa len stupňuje protikladmi vo svete.
Tvrdím, že Boh by nebol stvoril nielen anjela, ale ani človeka, o ktorom by predvídal, že bude zlý, keby súčasne nebol predvídal, že zlých použije na dobro. Sled storočí Boh ozdobil ako najkrajšiu báseň početnými antitézami, protikladmi. Antitézy sa veľmi hodia na ozdobenie reči. Priame vyjadrenia nemajú takú účinnosť, preto latinčina i každá iná reč rada používa kontrast a iné obrazné vyjadrenia. Antitézy veľmi účinne využíva aj svätý apoštol Pavol. V Druhom liste Korinťanom vysvetľuje: „... zbraňami spravodlivosti v pravej i ľavej ruke, slávou aj potupou, zlou aj dobrou povesťou; ako zvodcovia, ale pravdiví, ako neznámi, a predsa dobre známi, akoby umierajúci, a hľa, žijeme, ako trestaní, ale nie usmrtení, akoby smutní, no vždy sa radujeme, ako chudobní, a mnohých obohacujeme, akoby sme nič nemali, a pritom nám všetko patrí“ (2 Kor 6, 7 ? 10). Tieto antitézy robia reč veľmi peknou. Krása vekov však nie je v rečových, ale vecných protikladoch. Veľmi jasne o tom hovorí Kniha Sirachovcova: „Zlu sa protiví dobré a smrti zasa život: tak je oproti spravodlivému postavený hriešnik“ (Sir 33, 15).
11.19. Význam slov „Boh oddelil svetlo od tmy“. (Skrátené)
Nejasnosť Božieho slova je aj na to dobrá, aby sa rodili a vytvárali viaceré vysvetlenia pravdy, keďže jeden rozumie výrokom tak, druhý inak. Vysvetlenia však treba robiť tak, aby sa nejasné miesta Písma potvrdzovali zrejmosťou vecí alebo iným, menej pochybným miestom v Písme. Aj zo súvisu treba objasňovať, čo chcel pisateľ povedať. Niektorí napríklad vysvetľujú slová „Boh oddelil svetlo od tmy“ tak, že oddelil dobrých a zlých anjelov. Nie je to celkom neopodstatnené tvrdenie, lebo Boh pri stvorení mohol predvídať toto rozdelenie, keďže vzniklo nie z prirodzenosti, ale zo zlej vôle.
11.20. Význam slov: „Boh videl, že svetlo je dobré“. (Skrátené)
Slová „Boh videl, že svetlo je dobré“ sa týkajú len svetla, nie tmy. Ak sa výrok vzťahuje na anjelov, vidieť, že anjelská tma bola v Božom rozhodnutí, avšak nedostala Božie schválenie, a teda Boh ju nenazval dobrou.
11.21. Božia večná a nemeniteľná vôľa a vedomosť. (Skrátené)
Slová: „Boh videl, že... je dobré“ sú schválením diela podľa druhu. Boh však nezistil až po stvorení, že je niečo dobré, lebo nič sa nemohlo stať, o čom vopred nevedel. Keď o tom Boh hovorí, je to len na naše poučenie, a nie ako vlastné Božie poznanie. Keď Platón hovoril, že Boh sa rozplýval radosťou, keď uvidel hotový svet, iste nebol natoľko nemúdry, aby tvrdil, že Boh sa stal blaženejším z videnia nového diela. Tým chcel povedať len to, že tvorca sa tešil, že je dohotovené, čo malo byť dohotovené. Božia vševedúcnosť sa nedelí na úseky, kde by jeden obsahoval veci, ktoré sa ešte len majú stať, druhý veci vznikajúce a tretí veci minulé. U Boha nejestvuje nič odlišné. Boh vidí všetko nezmeniteľne, večne, stále a prítomne. Neskladá sa z tela a ducha, ani nehľadí na veci dnes tak a zajtra inak. Neprechádza od jednej myšlienky k druhej. Boh vtedy videl, že je dobré, čo stvoril, keď uznal za dobré, čo stvoril. Ani sa tým jeho vedomosť nezväčšila. Nepíše sa len to, že Boh stvoril svetlo, ale píše sa aj to, ako ho stvoril. „Tu povedal Boh: ,Buď svetlo!‘ a bolo svetlo.“ Máme vedieť nielen to, že Boh stvoril svetlo, ale aj to, že ho stvoril Slovom. A prečo stvoril Boh svetlo? Preto, lebo bolo dobré. Aj Platón uznáva za najsprávnejšiu príčinu stvorenia, že dobrý Boh stvorí dobré dielo.
11.22. Niektorým sa stvorenia nepáčia a myslia si, že sú aj zlé stvorenia. (Skrátené)
Niektorí bludári nevideli túto príčinu ? dobrotivosť Boha, ktorou sa rozhodol stvoriť dobré veci, čo je príčina taká správna a vhodná, že ak ju rozoberieme a vážne premyslíme, zakončuje všetky spory tých, čo skúmajú pôvod sveta. Vidíme, že naša úbohá a krehká smrteľnosť, ktorá je už následkom spravodlivého trestu, musí trpieť od rozličných, jej protikladných vecí, ako je oheň, mráz, divá zver alebo im podobných. Ľudia si neuvedomujú, ako sa veci dobre a prirodzene uplatňujú na svojich miestach, ako pekne sú usporiadané. Koľko krásy vnáša každá do vesmíru, tohto nášho spoločného štátu, koľko nám môžu veci poskytnúť pohodlia, ak ich používame vhodne a múdro. Veď dokonca aj jedy, ktoré nevhodne použité prinášajú skazu, vhodne použité sa menia na spásonosné lieky. A naopak, veci, ktoré nás potešujú ? ako jedlo, nápoje, svetlo ? cítime ako škodlivé, keď ich používame nemierne a nevhodne. Preto nás Božia prozreteľnosť napomína, aby sme nerozumne nehanili veci, ale starostlivo hľadali ich užitočnosť. Aj keď náš slabý rozum nestačí, predsa máme veriť, že užitočnosť jestvuje, ibaže je pred nami skrytá. Veď skrytú užitočnosť nejednej veci sme už neraz sami objavili. To, že je užitočnosť skrytá, nám pomáha v cvičení pokory a v potláčaní pýchy. Ani jedna vec nie je zlá, pretože zlo je len nedostatkom dobra. Od pozemských vecí až po nebeské, od viditeľných až po neviditeľné, každý pokladá iné dobrá za lepšie. Sú nerovnaké, aby boli všetky dobré. Boh je veľkým umelcom vo veľkých veciach, ale nie je menším v malých. Malé veci nemožno merať podľa ich veľkosti (o tej sa tu nedá hovoriť), ale podľa umelcovej tvorivej múdrosti. Keď si napríklad človek oholí jedno obočie, telu sa nestane takmer nič, ale stratí mnoho na kráse. Krása totiž nezávisí od veľkosti čiastok, ale od ich súmernosti. Netreba sa veľmi čudovať, že tí, čo sa nazdávajú, že veci vznikli z dajakého opačného princípu, nechcú prijať za príčinu stvorenia skutočnosť, že dobrotivý Boh stvoril dobro. Radšej veria, že sa namáhal so svetom preto, aby zahnal zlo búriace sa proti nemu, a tým vraj svoju dobrú prirodzenosť premiešal so zlom, ktoré chcel skrotiť a prevýšiť. A vraj aj tú dobrú prirodzenosť, takto poškvrnenú, zahanbenú, podmanenú a potlačenú, sotva očistí a oslobodí veľkou námahou, aj to nie celú. Tá časť, ktorá sa nebude môcť očistiť, poslúži vraj na ochranu a väzenie premoženého a zatvoreného nepriateľa. Manichejci, ktorí to tvrdia, by neprišli do takéhoto nerozumu či priam šialenstva, keby boli uznali Božiu prirodzenosť za takú, aká v skutočnosti je, čiže za nemeniteľnú, neskaziteľnú, ktorej nič nemôže uškodiť. Nestalo by sa im to, keby aj ľudskú dušu, ktorá sa vlastnou vôľou obrátila na zlé, skazila sa hriechom a pozbavila sa svetla nemeniteľnej pravdy, nepokladali za časť Boha a keby nehovorili, že má tú istú prirodzenosť ako Boh, ale by ju pokladali za stvorenú Bohom a od Boha celkom odlišnú, ako to učí zdravá kresťanská náuka.
11.23. Origenov blud.
Avšak ešte viac sa treba čudovať, že niektorí, čo spolu s nami veria, že Boh je počiatkom všetkých vecí a že ani jedna vec, ktorá nie je Bohom, nemôže byť stvorená iným ako Bohom, veci vysvetľujú ináč. Nechcú uznať, že by okrem Boha boli veci, ktoré nie sú tým, čím je Boh, a ak sú dobré, neurobil ich nik iný, len dobrý Boh. Avšak o dušiach tvrdia,7 že nie sú síce časťou Boha, ale Boh ich stvoril a zhrešili až odklonom od Boha. Podľa odlišnosti hriechov a odklonu od Boha upadali čoraz nižšie od neba až po zem, zaslúžili si rozmanité telá, ktoré sú pre ne väzením. Tie telá potom tvoria svet. A tak dôvodom na stvorenie sveta nebolo vraj utvorenie dobra, ale potlačenie zla. V tomto výklade celkom jednoznačne vidíme Origenov blud. V knihe Peri archon (O počiatkoch) to napísal a vykladal takto. Nemožno inak, len sa čudovať človeku natoľko sčítanému v cirkevných spisoch a takému učenému, že nezbadal, ako sa protiví najmä zmyslu Svätého písma, o ktoré sa chce opierať s toľkou vážnosťou. Veď pri všetkých vykonaných dielach sa spomína: „A Boh videl, že je to dobré“ A keď už bolo všetko stvorené, Sväté písmo hovorí ešte raz: „A Boh videl všetko, čo urobil, a hľa, bolo to veľmi dobré.“ (Gn 1, 31). Pôvodca tých slov chcel, aby nikto nepripúšťal inú príčinu stvorenia sveta, len tú, že dobré veci boli stvorené dobrým Bohom. Keby v tom svete nebol nikto zhrešil, svet by ozdobovali jedine dobré bytosti. Hoci vznikol aj hriech, ešte nie je všetko skazené hriechom, lebo veľká väčšina dobrých nebeských duchov zachovala svoje prirodzené zameranie. Ba ani zlá vôľa, ktorá nechcela zachovať poriadok svojej prirodzenosti, sa nevymanila spod zákona spravodlivého Boha, ktorý všetko dobre usporiadal. Tak ako je krásny obraz so svojimi tmavými farbami namaľovanými na patričnom mieste, tak aj celok sveta, keby sme mali možnosť vidieť ho naraz celý aj s hriešnikmi, je vlastne pekný, hoci pohľad na samých hriešnikov môže byť mrzký.
Origenes a všetci jemu podobní by sa mali pozastaviť nad tým, že keby ich názory boli pravdivé (totiž že svet bol stvorený na to, aby duše ako trest za hriechy dostali telá ako väzenie, do ktorého sú zatvorené ? telá vyššie a ľahšie za menšie hriechy a telá nižšie a ťažšie za ťažké hriechy), ako potom vysvetliť, že dobrí ľudia majú telá ako väzenie, a zatiaľ démoni, ako najhoršie bytosti, by mali zemské telá zo všetkých najnižšie a najťažšie? Teraz však, aby sme chápali, že hodnota duše sa nemá vážiť akosťou tela, najzvrátenejší démon dostáva vzdušné telo, no človek, hoci teraz takisto zlý, ale predsa nie až taký zlý a zvrátený ako satan, dostal telo z hliny zeme ešte prv, než zhrešil. Čo hlúpejšie možno tvrdiť ako to, že Boh Stvoriteľ nestvoril slnko iba pre tento svet (aby bolo na ozdobu a na osoh hmotným veciam), ale že sa tak stalo preto, že akási duša natoľko zhrešila, až si zaslúžila práve taký stupeň trestu, aby ostala zavretá v ľudskom tele?! Keby sa potom náhodou stalo, že by nie jedna, ale dve, desať, sto duší celkom jednoducho zhrešilo, potom by mal svet sto sĺnk. Že sa tak nestalo, to nie je preto, že majster tvorca v podivnej prozreteľnosti tak urobil na ozdobu a osoh telesných vecí. Stalo sa náhodou, že jedna jediná duša zhrešila v takej miere, že si jediná zaslúžila uväznenie do takého tela. Bolo by treba hamovať nie čoraz väčší úpadok duší, o ktorých sami nevedia, čo vravia, ale hamovať tých samých, čo vravia také veci, lebo nemajú nič spoločné s pravdou. Či však v tej odpovedi na tri vyššie uvedené otázky (pozri kapitolu 21) týkajúce sa všetkého stvorenia (kto ho učinil, ako ho učinil a prečo ho učinil) v odpovedi zahrnutej do výroku: „učinil ho Boh, učinil ho Slovom a učinil ho preto, lebo je dobré“ ? či sa v tej odpovedi tajomne a hlboko naznačuje aj sama Trojica, čiže Otec, Syn a Duch Svätý, a či je na tom mieste Písma nejaká ťažkosť, ktorá by nám nedovoľovala takýto výklad, o tom by bolo treba veľmi mnoho hovoriť a nemožno od nás žiadať, aby sme to rozviedli v jednej knihe.
11.24. Božia Trojica necháva vo všetkých dielach stopy.
Veríme, držíme sa toho a vytrvalo hlásame, že Otec splodil Slovo, čiže múdrosť, ktorou bolo všetko učinené, jednorodeného Syna, jeden jedného, večný súvečného, najlepší rovnako dobrého. Duch Svätý je súčasne Duchom Otca i Syna a je s nimi spolupodstatný a súvečný. Tento celok je Trojica pre vlastnosti osôb a jediný Boh pre nerozdielne božstvo, jediný všemohúci pre nerozdielnosť všemohúcnosti. Keď sa však hovorí o každom osobitne, každý z nich je všemohúcim Bohom. Keď sa o nich hovorí o všetkých naraz, nie sú to traja Bohovia ani traja Všemohúci, ale je to jeden Všemohúci Boh. Taká je v troch nerozdielna jednota, ktorá chcela, aby sa o nej takto hlásalo. Či sa Svätý Duch dobrého Otca a dobrého Syna, ktorý je spoločný obom, môže právom nazývať dobrotou oboch, nemôžem prenáhlene a opovážlivo tvrdiť. Skôr sa však opovážim označiť ho za svätosť obidvoch, a to nie za akosť obidvoch, ale za samu podstatu a tretiu osobu v Trojici. Do toho ma pobáda pravdepodobne tá okolnosť, že hoci Otec je Duch aj Syn je Duch, Otec je svätý aj Syn je svätý, predsa však Duch Svätý má osobitné meno ako podstatná svätosť a pritom spolupodstatná obidvom. Ale ak Božia dobrota nie je ničím iným ako svätosťou, nie je to nijaký smelý výmysel, iba výsledok vážneho rozmýšľania, keď povieme, že v Božích dielach (akýmsi skrytým spôsobom vyjadrovania sa v Písme na cvičenie mysli) naznačuje sa Trojica v týchto troch otázkach: kto stvoril všetko stvorenie, ako ho stvoril a prečo ho stvoril? Naznačuje sa Otec Slova, ktorý povedal, aby sa stalo, aby bolo. To však, čo sa stalo na jeho slovo, stalo sa nepochybne skrze Slovo. V slovách: „Boh videl, že je to dobré“ sa dostatočne naznačuje, že Boh nie z dajakej nevyhnutnosti alebo potreby, či na svoj úžitok, ale čiste len zo svojej dobroty urobil to, čo je urobené, čiže preto, že je to dobré. Preto sa po stvorení vecí povedalo, že boli dobré, aby sa naznačilo, že sú zhodné s tou dobrotou, z ktorej vznikli. Ak touto dobrotou rozumieme Ducha Svätého, podáva sa nám celá Trojica vo svojich dielach. Z toho samého žriedla pochádza počiatok, poznanie a šťastie „horného“ Božieho štátu nad nami, čiže svätých anjelov. Keď sa pýtame, odkiaľ je, máme odpoveď: založil ho Boh. Ak sa pýtame, odkiaľ je múdry: osvecuje ho Boh. Ak sa pýtame, odkiaľ je blažený: zažíva Boha, živí sa Bohom. Sám je na jestvovanie nedostatočný, udržiava ho On. Do seba zahľadený, osvecuje. K nemu sa vinúci, napĺňa blaženosťou. Jestvuje, vidí, miluje. Prekvitá v Božej večnosti, žiari v Božej pravde a teší sa v Božej dobrote.
11.25. Trojdielnosť filozofie. (Skrátené)
Filozofi rozdelili svoj predmet na tri časti: fyziku, etiku a logiku. Filozofia prírodná, rozumová a mravná. Toto rozdelenie vraj určil Platón. Avšak aj iní filozofi uznávali, že musí byť nejaká príčina bytia, akýsi spôsob poznania a smerovania života. Umelec a tvorca si musí všímať troje vecí: prírodu, náuku a použitie (konanie). Príroda sa posudzuje nadaním, náuka vedomosťou a použitie výsledkom. Keby naša bytosť bola od nás, iste by sme mali aj vlastnú múdrosť a nemuseli by sme si ju obstarávať učením. Aj naša vlastná láska, čo vychádza z nás a k nám sa vracia, by celkom stačila k blaženosti. Nepotrebovala by iné dobro, ku ktorému by mala smerovať. Naša bytosť je však od Boha, bez ktorého nemôže jestvovať. Jeho musíme mať aj za učiteľa, aby sme pochopili pravdu. Jeho musíme mať aj za darcu radosti, aby sme mohli byť blažení.8
11.26. Obraz Trojice v prirodzenosti človeka, ktorý ešte nie je blažený.
Aj sami môžeme nájsť v sebe obraz Boha, čiže Najsvätejšej Trojice, hoci je to obraz nedokonalý a veľmi ďaleký, nie súvečný, skrátka: nie tej istej podstaty ako Boh, ale taký, že zo stvorených vecí nie je mu prirodzenosťou nič bližšie. Ten obraz treba ešte zdokonaliť a zmeniť, aby bola podobnosť väčšia. Lebo veď aj sme, aj vieme, že sme, a svoje bytie a poznanie aj milujeme. V týchto troch uvedených veciach nás nepomýli nijaký pravdepodobný klam. Nezachytávame ich nijakým telesným zmyslom ako vonkajšie veci ? napríklad farby zrakom, zvuky sluchom, vôňu čuchom, chuť jazykom, tvrdosť a mäkkosť hmatom ? a obrazy týchto zmyslových vecí veciam veľmi podobné, ale nehmotné prenášame myslením, uchovávame pamäťou a povzbudzujeme sa nimi túžiť za vecami samými. Avšak bez akejkoľvek zmyslovej a klamnej obraznosti a obrazotvornosti som si celkom istý, že som, že viem a že milujem.9 A nebojím sa nijakých dôkazov školy akademikov, ktorí pochybujú: A čo, ak sa klameš? Lež keď sa klamem, aj vtedy som.10 Kto nejestvuje, nemôže sa klamať. A teda keď sa klamem, ako sa môžem klamať, že som, keď je isté, že keď sa klamem, tak som? Keďže teda ja, ktorý by som sa klamal, aj vtedy by som bol, keby som sa klamal, je celkom nepochybné, že sa neklamem v tom, že som poznal, že som. Z toho nevyhnutne vyplýva, že sa ani v tom neklamem, že som poznal, že poznávam. Lebo ako poznám to, že jestvujem, takisto viem aj to, že poznávam. Keď tieto dve veci milujem, vtedy lásku pripájam ako niečo tretie, rovnakej hodnoty s vecami, o ktorých viem. Neklamem sa, že milujem, keď sa nemýlim vo veciach, ktoré milujem. Keby aj tie veci boli klamné, pravdou by bolo, že ich milujem. Ako by sa mi potom mohlo vyčítať a oprávnene brániť v láske ku klamným veciam, keby bolo klamné to, že veci milujem? Ale kto môže pochybovať, že aj láska k tým veciam, čo sú pravdivé a isté, keď sú milované, je pravdivá a istá? Okrem toho niet človeka, ktorý by nechcel jestvovať, ako ani niet nikoho, kto by nechcel byť blažený. Ako by však mohol byť blažený, ak by bol ničím?11
11.27. Bytie a poznanie (vedomosť) a láska k obom. (Skrátené)
Jestvovanie, bytie, je príjemné akousi prirodzenou silou. Ľudia aj v najhorších životných okolnostiach chcú radšej živoriť, ako prestať jestvovať. Boja sa smrti, lebo prirodzenosť v nej cíti svoje ukončenie. Aj žobrák by chcel vďačne hoci aj naveky žobrať, len nie zomrieť. Táto vlastnosť je spoločná všetkým živým tvorom, od najmenších až po najvyššie. Podobné úsilie prejavujú aj rastliny, lebo čím vyššie rastú, tým hlbšie zapúšťajú korene do zeme, aby unikli smrti. Ba aj neživé veci tým istým spôsobom prejavujú akési úsilie zostať tým, čím sú. Ako veľmi máme radi poznanie a ako ľudská prirodzenosť nechce byť klamaná, vidieť z toho, že každý chce radšej so zdravou mysľou lamentovať a božekať, ako sa tešiť, ale byť bláznom. Túto vlastnosť však prejavuje iba človek. Hoci zvieratá majú niektoré vlastnosti a schopnosti dokonalejšie ako človek (napríklad niektoré majú dokonalý zrak), predsa im chýba akési vnútorné nehmotné svetlo, aby mohli správne usudzovať. Pravda, aj zvieratá majú čosi, čo sa podobá vedomosti, ale nie je to vedomosť. Rastliny zasa majú podobnú vlastnosť ako zvieratá, že prijímajú potravu a rozmnožujú sa. Hoci my toto všetko poznávame zmyslami, jednako neusudzujeme o tom telesnými zmyslami, ale zmyslom vnútorného človeka, ktorým chápeme aj spravodlivosť a krivdu. A tomuto vnútornému zmyslu sa nepribližuje ani jeden z vonkajších zmyslov. Tam (vnútri) som istý, že som, že to viem a že to aj milujem.
11.28. Či máme milovať aj lásku, ktorou milujeme aj bytie a poznanie? (Skrátené)
Milujeme aj lásku. Dobrým človekom nenazývame toho, kto vie, čo je dobro, ale toho, kto miluje. Ako to, že v sebe necítime, že milujeme aj lásku, ktorou milujeme, čokoľvek dobré milujeme? Je totiž aj taká láska, ktorá miluje to, čo sa nemá milovať. A túto druhú lásku vlastne nenávidí ten, kto miluje, čo je hodné milovania. Obe tieto lásky môžu byť v človekovi. Avšak čím viac rastie jedna, tým viac upadá druhá. Zvieratá majú svoje pudy, rastliny majú úsilie po množení a hojnosti, telesá zasa váhu. Čo je telesu váha, to je duchu láska.12 Keďže sme ľudia stvorení na obraz Stvoriteľa, ktorý je večnosťou, pravdou, láskou a Trojicou, jeho stopy nájdeme vo veciach, no v sebe samých vidíme jeho obraz. Preto vstúpme do seba, vstaňme ako márnotratný syn (porov. Lk 15, 18), aby sme sa vrátili k tomu, od ktorého sme sa hriechmi odvrátili. V ňom naše bytie nezakúsi smrť, naše poznanie sa nepomýli a naša láska bude bez škody.
11.29. Anjelské vedomie poznáva Trojicu v jej božstve.
Boží anjeli nepoznávajú Boha pomocou znejúcich slov, ale samou prítomnosťou nemeniteľnej pravdy, čiže jeho Jednorodeným Slovom poznávajú aj samo Slovo aj Otca i Ducha Svätého. Poznávajú, že tvoria nerozdielnu Trojicu a každá z osôb je jednou podstatou. Pritom nie sú traja bohovia, ale jeden Boh. Poznávajú to tak, že je im to známejšie ako my sami sebe. Ba aj samo stvorenie poznajú lepšie v Božej múdrosti (akoby v spôsobe, podľa ktorého bolo učinené) než v samom stvorení. Ba aj seba poznajú lepšie tam ako v sebe samých, hoci poznávajú aj v sebe. Boli stvorení, a teda sú čímsi iným ako ten, ktorý ich stvoril. Tam poznávajú ako v dennom videní, v sebe zasa ako vo večernom. Je veľký rozdiel v tom, či sa niečo poznáva v tom úmysle podľa ktorého bolo stvorené, alebo sa poznáva už vo veci samej (učinenej). Podobne ináč poznávam priamosť čiar alebo pravosť podoby, keď si ju predstavujem iba v mysli, a ináč, keď to nakreslím do piesku. Ináč spravodlivosť v nemeniteľnej pravde, ináč v spravodlivej duši. Podobne aj iné veci, ako oblohu medzi vrchnými a spodnými vodami, ktorá sa volá nebom. Takisto zhromaždenie vôd v nížinách a zjavenie sa zeme, počiatok rastlín a stromov. Takisto stvorenie slnka, mesiaca a hviezd. Takisto vznik vodných živočíchov, totiž vodného vtáctva, zvierat a rýb. Takisto stvorenie pozemných živočíchov a plazov, ba aj samého človeka, ktorý stojí nad všetkými vecami na zemi. Všetko to ináč poznávajú anjeli v Božom Slove, kde majú svoje príčiny a pravzory, podľa ktorých boli všetky veci stvorené. Príčiny a pravzory sú tam nemeniteľne prítomné. A celkom ináč poznávajú anjeli seba samých. Tam jasnejším poznaním, tu temnejším. Tam poznaním samého tvorenia, tu poznaním v diele. Keď sa tieto diela pripisujú chvále a úcte Stvoriteľovej, potom akoby v rozjímajúcich mysliach svitalo ráno.13
11.30. Dokonalosť čísla šesť. (Skrátené)
V Písme sa opakuje číslo šesť opakovaním toho istého dňa šesť ráz. V šiestich dňoch bolo stvorenie ukončené. To ešte neznamená, že Boh potreboval práve taký čas na stvorenie alebo že by nemohol stvoriť všetko naraz. Počtom šesť sa naznačuje dokončenie diela. Je to možno preto, lebo číslo šesť je dokonalé číslo. Dá sa deliť dvoma, troma a šiestimi a súčet jeho rozložených čísel dáva takisto šesť (1 a 2 a 3 je 6). Túto dokonalosť nemá ani jedno z nasledujúcich čísel, ani číslo dvanásť. Toto si treba všimnúť, lebo v Božích chválach sa spieva: „Ty si mierou, počtom, váhou usporiadal všetko“ (Múd 11, 21).
11.31. Siedmy deň, v ktorom sa odporúča plnosť a odpočinok. (Skrátené)
V siedmom dni, čiže v tom istom dni sedem ráz opakovanom, sa odporúča odpočinok a prvý raz sa spomína slovo „zasvätenie“. Tak chcel Boh zasvätiť tento deň odpočinkom, a nie prácou. Aj číslo sedem je istým spôsobom dokonalé. Možno ho rozložiť na jedno nepárne a jedno párne číslo, na tri a štyri. Často sa používa na označenie všeobecnosti. „Lebo spravodlivý vstane, hoci by padol sedem ráz“ (Prísl 24, 16). „Cez deň ťa chválim sedemkrát pre tvoje spravodlivé rozsudky“ (Ž 119, 164). Týmto číslom sa naznačuje plnosť Ducha Svätého, o ktorom sa hovorí: „Uvedie vás do plnej pravdy“ (Jn 16, 13). Hovorí sa aj o Božom odpočinku. Je to odpočinok dokonalý v úplnom zmysle slova, odpočinok v Bohu, odpočinok v celku, nie v časti. V časti je práca. Pracujeme preto, lebo po častiach poznávame, a keď nadíde celkové poznanie, prestane poznanie čiastočné. Preto sa aj vo Svätom písme prepracúvame len s námahou a Boží anjeli svojím lepším a dokonalejším poznaním nám v tom pomáhajú.
11.32. Názor, že Boží anjeli boli stvorení pred stvorením sveta. (Skrátené)
Nech sa nik so mnou neškriepi, že slová Písma: „,Buď svetlo!‘ a bolo svetlo“ neznačia dobrých anjelov. Vraj na začiatku bolo stvorené len akési hmotné svetlo. Nech nikto netvrdí, že anjeli boli stvorení prv, nielen pred nebom, ale aj pred tým, čo sa naznačuje slovami: „Na počiatku Boh stvoril nebo a zem.“ „Na počiatku“ vraj neznamená skutočný začiatok, lebo údajne predtým Boh stvoril anjelov. Ba aj samotné Slovo sa menuje Počiatkom. Opak nebudem tvrdiť. Teší ma to, že hneď na začiatku Písma sa spomína Trojica. Je tam napísané: „Na počiatku Boh stvoril nebo a zem“. Že Otec tvoril skrze Syna, vidieť zo žalmu: „Aké mnohoraké sú tvoje diela, Pane! Všetko si múdro urobil“ (Ž 104, 24). Krátko potom sa spomína aj Duch Svätý: „Zem však bola pustá a prázdna, tma bola nad priepasťou a Duch Boží sa vznášal nad vodami“ (Gn 1, 1 ? 3). Nech teda vykladá každý, ako najlepšie vie, len nech sa neodchýli od učenia viery a uzná, že dobrí anjeli sú veční, avšak nie takí veční ako Boh a o svojej večnej a pravej blaženosti celkom presvedčení a istí.
11.33. Dva druhy anjelov znázornené rečou Písma o svetle a tme.
Svätý Peter apoštol celkom zjavne hovorí, že niektorí anjeli zhrešili a boli zhodení na samé dno tohto sveta, ktoré im má byť väzením až do chvíle posledného potupenia v deň posledného súdu. Uvádza, že Boh neušetril hrešiacich anjelov, ale zvrhol ich do tmavých priepastí podsvetia a nechal ich na potrestanie pri poslednom súde (porov. 2 Pt 2, 4). Kto môže pochybovať, že ich Boh oddelil od dobrých anjelov buď už svojou predvedomosťou, alebo už samým skutkom? Kto by protirečil, že tí dobrí sa právom volajú svetlom, keď už aj nás samých, ktorí dosiaľ žijeme len vo viere a v rovnosť s nimi len dúfame, ale ju ešte nemáme, nazval apoštol svetlom? „Kedysi ste boli tmou, ale teraz ste svetlom v Pánovi“ (Ef 5, 8). Že týchto zbehov celkom správne voláme tmou, to porozumie každý, kto vie a verí, že sú horší ako neverní ľudia. Hoci by sme si aj iné svetlo mohli predstavovať pod slovami: „Tu povedal Boh: ,Buď svetlo!‘ a bolo svetlo“ alebo pod slovami: „Boh oddelil svetlo od tmy“ a rozumeli by sme tým inú tmu, predsa sa len držíme mienky, že tie slová značia dve spoločenstvá anjelov ? jedno, čo žije s Bohom, a druhé, čo sa nadúva pýchou. Jedno je to, ktorému sa povedalo: „Klaňajte sa mu, všetci jeho anjeli!“ (Ž 96, 7), druhé je to, ktorého vodca hovorí: „Toto všetko ti dám, ak padneš predo mnou a budeš sa mi klaňať“ (Mt 4, 9). Jedno spoločenstvo planie svätou láskou k Bohu, druhé čmudí nečistou láskou po vlastnej povýšenosti. Keďže však podľa Písma „Boh pyšným odporuje, ale pokorným dáva milosť“ (Jak 4, 6; Pt 5, 5), jedno spoločenstvo býva v nebi a druhé, odtiaľ zhodené, s veľkým kvílením prebýva v najnižšom vzdušnom priestore. Jedno je pokojné žiarivou zbožnosťou, druhé zmietané temnými žiadosťami. Prvé na Boží pokyn láskavo pomáha a spravodlivo tresce. Druhé je spaľované divým odporom, neochotou poddať sa a túžbou škodiť. Jedno prisluhuje Božej dobrote, aby pomáhalo zo všetkých síl ľuďom, druhé musí krotiť Božia moc, aby zo všetkých síl ľuďom neškodilo. Prvé sa však vysmieva tomu druhému, že totiž nechtiac osoží svojím prenasledovaním. Druhé zasa závidí prvému, keď zhromažďuje svojich pútnikov. Nazdávam sa teda, že spoločenstvá anjelov, rozdielne a protikladné, jedno prirodzenosťou dobré a vôľou správne, druhé prirodzenosťou takisto dobré, ale vôľou zvrátené, tieto dve spoločenstvá, jasne naznačené na rozličných miestach Písma, sme presvedčivo rozpoznali a uznali za označené slovami „svetlo“ a „tma“ v tej knihe Svätého písma, ktorá sa volá Genezis. Ak by aj pisateľ onej knihy bol azda inak chápal význam týchto slov a chcel nimi vyjadriť iné skutočnosti, jednako sme sa nadarmo nezaoberali tým nejednoznačným miestom, keďže sme sa neodchýlili od učenia viery, ktorá je veriacim dostatočne známa z výrokov iných kníh Písma. Aj keď sa v ňom spomínajú hmotné Božie výtvory, nepochybne majú aj určitú duchovnú podobnosť podľa slov apoštola: „Veď vy všetci ste synmi svetla a synmi dňa. Nepatríme noci ani tme“ (1 Sol 5, 5). Ak mal toto na mysli aj pisateľ, potom náš úmysel došiel k dokonalému zakončeniu rozpravy: aby sa uverilo, že človek takej vynikajúcej a božskej múdrosti, ba aj Duch Svätý cez neho hovoriaci, pri opisovaní všetkých Božích diel ? dokončených, ako hovorí, na šiesty deň ? nebol by mohol vynechať anjelov, keď písal slová: „Na počiatku stvoril Boh nebo a zem.“ Teraz nejde o to, či in principio znamená „najprv stvoril“, alebo (čo je viac pravdepodobné) či stvoril na počiatku, čiže v jednorodenom Slove. Tými slovami (nebo a zem) sa buď naznačuje všetko stvorenie, či duchovné, alebo telesné, čo je pravdepodobnejšie, alebo sa nimi označujú dve veľké časti sveta, v ktorých sa zahrnuje všetko, čo je stvorené. Najprv teda hovorí pôvodca o celom diele stvorenia (všeobecne) a potom vyratúva jeho čiastky podľa tajomného počtu šiestich dní.
11.34. Niektorí si myslia, že pod stvorením nebeskej oblohy a rozdelením vôd treba rozumieť anjelov. (Skrátené)
Niektorí sa nazdávajú, že vodami sa vyjadrujú zástupy anjelov. Taký zmysel vraj majú slová: „Buď obloha uprostred vôd a staň sa delidlom medzi vodami a vodami!“ (Gn 1, 6). Vodami nad oblohou sa vraj majú rozumieť anjeli, vodami pod oblohou zasa viditeľné vody, alebo množstvo zlých anjelov, prípadne ľudské pokolenie. Tu však už ide o rozdelenie anjelov, a nie o stvorenie. Niektorí zasa prevrátene tvrdia, že Boh nestvoril vody, lebo nikde nie je napísané: „Buďte vody!“ To isté by sa však potom mohlo hovoriť aj o zemi. Vo výroku „Na počiatku Boh stvoril nebo a zem“ sa pod zemou rozumie aj voda ? podľa Svätého písma: „Jeho je more, veď on ho stvoril, i pevnina, ktorú stvárnili jeho ruky“ (Ž 95, 5). Tí, čo pokladajú slová „nad nebeskými vodami“ za označenie anjelov, majú ťažkosti s váhou, pretože si myslia, že voda tam nemôže byť tekutá. Nazdávam sa však, že som už dosť povedal o dvoch spoločenstvách anjelov.
____________________1 Zmysel slov mens, ratio, inteligentia. Mens ? myseľ je vyššia časť rozumnej duše (animus). Ratio ? rozum je pohyb, ktorým myseľ prechádza od jedného poznania k druhému. Intellectus ? inteligentia je to, čo je v človeku najvznešenejšie, schopnosť, ktorá v istom zmysle prevyšuje rozum, istá ľahkosť rozumovej činnosti (Gs, 466).
2 Viera je súhlas mysle s nejakou skutočnosťou, o ktorej rozpráva iný človek alebo informuje nejaký prameň, pre jeho hodnovernosť. Viera je základom ľudského spolužitia. Niektoré skutočnosti, v ktoré veríme, nevplývajú veľmi na náš život, ale niektoré sú životne dôležité, bez nich by sa zrútil náš duchovný a spoločenský život. Keby človek nepotreboval veriť v to, o čom sa na vlastné oči nemôže presvedčiť, ako by potom mohli deti poslúchať rodičov a veriť, že sú naozaj ich rodičmi? Kto by chcel zavrhnúť svojich rodičov pod zámienkou, že nemá o nich vlastný dôkaz, bol by zločincom. Viera je teda normálnym prvkom a predpokladom správneho myslenia a poznania. Bez nej by nebol možný rodinný ani spoločenský život (Gs, 60).
3 Manichejci sa pýtali, čo robil Boh predtým, ako stvoril svet. Takáto otázka je v sebe protikladná. Kým nebol svet, nebol ani čas, preto nemohlo byť nijaké „predtým“ ani „potom“. Čas sa začal vtedy, keď prišli stvorenia, ktoré majú trvanie. Čas je totiž mierou trvania. V Bohu, ktorý je nemeniteľná večnosť, nemôže byť nijaký čas, a teda nijaké „prv“ alebo „predtým“. Svojou ľudskou predstavou si nemôžeme utvoriť obraz o bytosti, ktorá by ustavične trvala a nemala nijaký začiatok, vlastne nijaký čas (Gs, 335).
4 Porovnaj Augustínove Vyznania (11. kniha, kap. 13).
5 Grécki teológovia tvrdia, že duchovné veci predchádzali pred telesnými a Stvoriteľ ich použil pri stvorení ostatných. Tento názor prijal aj Platón. Aj Hieronym v tomto nasledoval gréckych otcov. Avšak Bazil, Dionýz, Ambróz, Beda, Cassiodor a tiež Augustín pripúšťajú, že Boh všetko stvoril naraz, s čím by súhlasilo: „Všetko spolu stvoril ten, ktorý večne žije“ (Sir 18, 1). (Mg, 324).
6 Blaženosť definovali starí teológovia ako dokonalý stav, zavŕšený všetkými dobrami, ktorý sa napĺňa v Bohu, z ktorého aj anjeli majú blaženosť a ľudia svätosť (Mg, 328).
7 Augustín vie, že Boh stvoril dušu z ničoho. Nemôže byť teda dajakou malou časťou Boha, ale čímsi rozdielnym. Čím však? Keby bola časťou Boha, musela by byť nemeniteľná a večná. Potom by však nemohla byť lepšou alebo horšou, ale len stále rovnakou, a nemohla by robiť nijaký pokrok. Je to ťažká otázka. Origenov názor nemohol Augustín prijať. Origenes totiž učil, že duše, skôr ako sú v ľudskom tele, žili v nebi, ale zhrešili a za trest boli poslané do tiel. V tomto poňatí je skrytý pesimizmus, ktorý je cudzí Augustínovi. Podľa onoho názoru by telo malo ten zmysel, aby bolo väzením duše, teda niečím od základu zlým. Augustín však hovorí, že telo je dobré ako všetko, čo vychádza z Božích rúk. Boh nestvoril telo na to, aby bolo trapoviskom duše, ale pre jeho vlastnú dobrotu, preto, že telo je dobré, a Boh ho chcel mať takým. Ako stvoril Boh duše? Na túto otázku neodpovedal Augustín s konečnom platnosťou. Zdá sa však, akoby sa prikláňal k názoru, že stvorením prvej duše v Adamovi Boh stvoril všetky budúce ľudské duše. Toto však skôr naznačuje prenášanie dedičného hriechu od Adama ďalej. Možno si však predstaviť tri hypotézy o stvorení duší: Boh tvorí každú dušu osobitne; všetky duše jestvujú vopred v Bohu a Boh ich posiela, aby oživili telo; všetky duše jestvujú vopred v Bohu a samy dobrovoľne odchádzajú, aby oživili telá. Spomedzi týchto hypotéz si Augustín nevybral ani jednu s konečnou platnosťou, lebo ani jedna celkom neodporuje viere. Terajšie teologické stanovisko je, že Boh tvorí dušu pri počatí. (Viac o tejto veci pozri v diele: Hanko: Rozumná viera, str. 141 ? 144.) (Gs, 95 ? 97).
8 Človek ako stvorenie stvorené z ničoho je veľmi nedokonalý, nedostatočný. Vo svojom vlastnom bytí nenájde uspokojenie, nenájde ho ani vo svojom poznaní, ani v konaní. Táto vlastná nedostatočnosť ho ustavične ženie k tomu, ktorý jedine môže človeku pomôcť. Odtiaľ teda pochádza užitočný nepokoj, ktorý človeka stále núti, ženie, pobáda a súčasne chráni, lebo mu dožičí nájsť pokoj a uspokojenie jedine v Bohu, pre ktorého je stvorený (Gs, 189).
9 G. Papini takto reaguje na toto miesto: „Kto nepoznal v tom ? o dvanásť storočí skôr ? slávny a povestný Descartov výrok „cogito, ergo sum“? Východisko onej modernej démonickej filozofie, ktorá náhle pohltila bytie myslením a Boha človekom, nie je ničím iným ako krádežou z Augustínovho diela. Ako každá iná, zle použitá krádež poškodila zlodejom a ich prisluhovačom. Aj Augustín je idealista, avšak nie toho druhu, ktorý prišiel po Descartovi a Kantovi, ktorý robí z človeka Boha a vesmír redukuje na prostý akt ľudského myslenia. Aj jemu je byť a poznávať jedinou vecou, nie však v človekovi, ale v Bohu (Pp, 184).
10 Akademici popierali, že by človek mohol niečo vedieť. K tomu názoru ich viedla Zenónova definícia pravdy: Nejaká vec sa môže pochopiť a pokladať za pravdivú vtedy, ak na nej niet nijakých znakov omylu. Pretože takéto poznanie vecí nie je možné, nemožno poznať ani pravdu, a preto niet skutočnej istoty. Akademici sa ocitli so svojím filozofovaním v paradoxe. Chceli dosiahnuť múdrosť a súčasne učili, že človek nič nevie. Ak človek nič nevie, potom je aj múdrosť nemožná. Nemožno múdrym nazvať toho, kto nič nevie, a teda nevie ani to, prečo žije a ako má žiť, ba ani len to, či žije. Keď nič nevie, napokon nemôže vedieť ani to, čo je múdrosť. Podľa Augustína človek vedomosťou a istotou svojej vlastnej existencie sa oslobodzuje od pochybovania skepticizmu a dostáva chuť na život, lebo nadobúda istotu (Gs, 77).
11 Nevieme, nakoľko bol Descartes ovplyvnený Augustínom, ani nechceme tvrdiť, že by svoje „cogito, ergo sum“ bol prevzal od neho, ale je zjavná príbuznosť v ich spôsobe dokazovania. Obaja hľadia na skepticizmus ako na chorobu, ktorú treba vyliečiť evidenciou (zrejmosťou a priehľadnosťou) myslenia (Gs, 83).
12 Všetka duševná činnosť závisí od vôle, takže možno povedať, že vôľa je vlastne človek. Aký je však princíp vôle? Podľa gréckej fyziky, najmä však podľa Aristotela, každé teleso svojou váhou smeruje na určité miesto vo vesmíre. Keby sme fyzické prvky, z ktorých je zložený svet, pomiešali a dostali do istého chaosu, po čase by sa rozdelili a zaujali miesto, ktoré im podľa prirodzenosti patrí. Oheň by bol vo výške, vzduch pod ohňom, pod tým zem a na zemi voda. Takisto kameň vždy padá dolu až na určité miesto. Keby sme si odmysleli váhu telies, vesmír by ostal bez pohybu, mŕtvy. Podobne uvažuje Augustín o človekovi a jeho vôli. V každej duši je istá váha, ktorá ju ustavične núti hľadať prirodzené miesto svojho odpočinku, a to je láska. Moja váha je moja láska ? hovorí Augustín. Keďže je teda láska vnútorným hýbadlom vôle a usmerňuje vôľu človeka, tak možno vlastne povedať, že človekom hýbe láska. Láska v človeku nie je teda čosi prípadkové (akcidentálne), ale podstatné, je to sila, ktorá prebýva v človeku ako váha v kameni. Okrem toho láska podľa svojho bytostného charakteru je prirodzeným sklonom k určitému dobru. Preto je aj stále nepokojná, kým nedosiahne svoj cieľ. Láska v človeku nikdy nezaháľa, vždy je v činnosti. Či prináša a spôsobuje dobro, alebo zlo, to je už iná vec, ale predsa vždy niečo spôsobuje. Zločiny, cudzoložstva, vraždy a iné necnosti sú takisto výsledkom lásky, ako aj skutky čistej lásky k blížnemu a hrdinstva, lenže lásky prevrátenej. Láska je pre človeka nevyčerpateľným princípom pohybu a činnosti. Z toho ďalej vyplýva, že podľa hodnoty a akosti lásky sa meria a posudzuje aj akosť vôle a skutku vyplývajúceho z vôle. (Na túto tému sa vzťahujú aj kapitoly knihy 14,7,2 a knihy 14,8,9.) (Gs, 229).
13 Podľa Augustína vonkajší svet poznávame tak, že vonkajšie veci pôsobia na naše vnútorné svetlo, v ktorom poznávame vec. Nepoznávame teda veci vo večných Božích ideách ako anjeli. Keby sme poznávali tak, potom by sme museli poznať aj nejestvujúce veci, ktoré ešte len budú jestvovať, prípadne ktoré by mohli jestvovať. Ľudský rozum osvietený Bohom si tvorí poznanie vecí, ktoré vníma zmyslami. Ľudské poznanie je teda výsledkom spolupráce Božieho osvietenia, rozumu a telesných zmyslov. V otázke poznania neučil Augustín podľa Platóna, že vnímanie je len rozpamätúvanie sa na večné idey, ani podľa Aristotela, že vnímanie je druh látky, matérie, z ktorej rozum abstrakciou tvorí všeobecné pojmy (Gs, 155).
DVANÁSTA KNIHA
Prehľad dvanástej knihy
Prv ako by sa úvaha obrátila k ľudskému pokoleniu a tam hľadala pôvod oboch štátov, treba ešte poukázať na súvis medzi svetom anjelov a ľudí. Rozdielnosť dobrých a zlých anjelov nemá svoj pôvod v prirodzenosti anjelov, ale v zlej vôli. Prameňom blaženosti pre anjelov, ako vôbec pre každú rozumnú bytosť, môže byť jedine Boh. Každé odvrátenie sa od Boha je zasa prameňom nešťastia. Zlí anjeli vyšli z Božích rúk ako dobré bytosti. Na svete vôbec niet bytosti, ktorá by svojou podstatou bola zlá, teda by vyjadrovala protiklad k Bohu. Každá bytosť má svoje bytie od najvyššieho bytia, Boha. Zlo môže škodiť len ním opantanej prirodzenosti, bez ktorej by však vlastne nemohlo jestvovať, lebo zlo samo osebe, ako bytosť, nejestvuje. Zánik nerozumných bytostí má svoj pôvod v poriadku vecí. Ak nás tento poriadok niekedy zaráža, je to preto, lebo aj my sme začlenení do toho poriadku ako jeho súčasť a nemáme prehľad o celku. Bytie v takom prípade celkom nezaniká, ale mení sa vo vyššie bytie podľa Božieho poriadku. Zlí anjeli preto upadli do nešťastia, lebo sa odvrátili od najvyššieho Bytia a dali prednosť nižšiemu bytiu, čiže sebe. Účinnou príčinou ich odpadu je ich zlá vôľa. Keby sme však ďalej chceli hľadať príčinu ich zlej vôle, nenašli by sme nič. Ak totiž povieme, že na nich účinkovala iná zlá vôľa, potom by sme vlastne odpoveď na otázku len posunuli o jedného člena ďalej. Nejestvuje ani nijaká večná zlá vôľa. Takisto prirodzenosť, ktorá vyšla dobrá z Božích rúk, nemôže byť sama príčinou zlej vôle. Napokon ostáva príčinou zlej vôle len to, že jej nositeľom je bytosť stvorená z ničoho. Tak vlastne niet nijakej pozitívnej príčiny zlej vôle. Začiatok zlej vôle je odklon od najvyššieho dobra k nižšiemu a príčinu toho odklonu môže duch práve tak málo vypozorovať ako oko tmu alebo ucho tichosť. Isté je len to, že odklon je slobodný a dobrovoľný, a jeho hriešnosť má dôvod nie v predmete, ku ktorému sa kloní, ale vo vzopretí sa proti poriadku bytostí. Dobrá vôľa má už svoju príčinu. Stvoriteľ ňou vyzbrojil anjelov. Tak o anjeloch, ako aj o ľuďoch platí, že Božia láska je v nich nasatá Duchom Svätým, ktorý im je daný. Ich dobrota je v tom, že sa chcú primknúť k Bohu. Tak sa vytvára spoločenstvo milovníkov Boha, a to z ľudí aj anjelov. A spoločenstvo týchto dvoch skupín utvára práve Boží štát. O pôvode ľudského pokolenia nás neklamné učí Sväté písmo. Proti jeho bezpečnému a určitému výkladu sa nijako nemôže udržať názor, ktorý tvrdí, že ľudia sú odjakživa, lebo ľudia môžu dostať svoje bytie zas len od ľudí. Nie sú pravdivé tvrdenia, podľa ktorých svet trvá tisíc rokov. Iní by zasa chceli tvrdiť, že svet v určitých obdobiach vzniká a zasa zaniká. Hlavná ťažkosť sa pre mnohých javí v tom, že človek bol stvorený až potom, keď už Boh stvoril mnoho iných vecí, pri ktorých zaplnil veľké časové priestory. Avšak pre Boha neplatia nijaké časové priestory a v porovnaní s jeho večnosťou sú ničím. Niektorí prijali učenie o kruhovom priebehu svetového času, čím sa však prišlo do protirečenia nielen s kresťanským učením o vykúpení, ale aj s názorom o blaženosti duše. Ani Božia nemeniteľnosť a večnosť nevyžaduje, aby ľudstvo bolo od večnosti. Práve tak je nad náš rozum to, že Božia moc jestvuje odjakživa, a predsa vec, ňou stvorená, nie je večná. O stvorení možno hovoriť, že je odjakživa, ale len v tom zmysle, že je od začiatku času. Tým sa však ťažkosti neodstránili a neostáva nám nič iné, ako sa učiť skromnosti a pokore. Čas, ktorý predchádzal stvoreniu človeka, môže byť akýkoľvek dlhý, no nie je s Bohom súvečný, lebo s ním nie je súvečné nijaké stvorenie. Večné časy sa vzťahujú vlastne na večné Božie rozhodnutie. Večný a kruhový chod (priebeh) sveta odporuje viere. Učenie o ňom nemá nijakú oporu v slovách Písma „časy časov“. To učenie odporuje kresťanskej náuke o blaženosti duše, lebo vylučuje ozajstnú blaženosť. Sám Porfýrius sa vzdal tohto názoru. Boh môže stvoriť to, čo nebolo dosiaľ stvorené, bez toho, aby sa jeho vôľa pritom menila. Boh dal vzniknúť ľudskému pokoleniu z jedného človeka, a tak celé ľudstvo zviazal príbuzenskou jednotou. Tým zdôraznil svornosť ľudí medzi sebou. Ak predsa len vládne medzi ľuďmi rozkol a nesvornosť, potom je to Bohom predvídaný následok hriechu. Boh stvoril človeka na svoj obraz tak, že mu vdýchol dušu. Správu o stvorení netreba chápať doslovne tak, akoby Boh bol naozaj pracoval ako nejaký remeselník, lebo on svojou mocou z neviditeľného urobil viditeľné. Jedine Boh má stvoriteľskú moc a nižší bohovia v platónskom zmysle (v kresťanskom zmysle anjeli) nemajú nijakú stvoriteľskú moc. Jedine Boh je pôvodcom bytia všetkých vecí a ich podstatnej formy. Učenie platonikov o tom, že aspoň telo je stvorené nižšími božstvami, prichádza do veľkých ťažkostí a protirečení. Boh stvoril človeka ako jednotlivca. V ňom akoby v jadre majú oba štáty na zemi ? štát dobrých aj zlých ? svoj začiatok.
12.1. Dobrí aj zlí anjeli majú rovnakú prirodzenosť.
Prv ako by som hovoril o stvorení ľudí ako bytostí rozumných, ale smrteľných, keďže sa v nich prejavuje začiatok dvoch štátov, ako som už ukázal v predchádzajúcej knihe o anjeloch, musím niečo povedať aj o samých anjeloch. Tým chcem dokázať, nakoľko to bude v mojej moci, že sa celkom oprávnene hovorí o spoločenstve medzi ľuďmi a anjelmi, a predsa nie je reč o štyroch štátoch (dvoch anjelských a dvoch ľudských), ale je reč len o dvoch štátoch, lepšie povedané o dvoch pospolitostiach. Jedna je z dobrých anjelov a dobrých ľudí, druhá zo zlých anjelov a zlých ľudí.
Nemožno pochybovať, že rozdiel v smerovaní dobrých a zlých anjelov nespočíva v rozdielnosti ich prirodzenosti a pôvodu, veď Boh, pôvodca a Stvoriteľ všetkých bytostí, stvoril oba druhy anjelov. Rozdiel je skôr v smerovaní ich vôle a žiadostí. Kým jedni ostávajú pevne v spoločnom dobre všetkých, ktorým je Boh, v jeho pevnosti, pravde a láske, zatiaľ druhí, zaľúbení do svojej moci, akoby sami sebe boli dobrom, odklonili sa od najvyššieho a spoločného dobra všetkých a priklonili sa k sebe. Svoju nezmyselnú pýchu pokladajú za najvznešenejšiu večnosť, hlúpe klamstvo za najistejšiu pravdu, straníckosť (nadŕžanie niekomu) za osobitnú lásku. Stali sa pyšnými, falošnými a závistlivými. Príčina blaženosti dobrých anjelov je to, že stále patria Bohu, kým príčina nešťastia zlých anjelov je práve opačná ? že Bohu ustavične nepatria, že ho nevidia. Keďže na otázku, prečo sú jedni blažení, je správna odpoveď: lebo patria Bohu, potom na otázku, prečo druhí nie sú blažení, sa správne odpovedá: lebo nepatria Bohu. Z toho je zjavné, že pre rozumnú a múdru bytosť niet inej blaženosti ako sám Boh. Hoci nie každé stvorenie môže byť blažené (blažené nemôžu byť napríklad zvieratá, stromy, skaly), to stvorenie, ktoré ním môže byť, nemôže byť blažené samo zo seba, lebo je stvorené z ničoho, a teda môže byť blažené len od toho, ktorý ho stvoril. Blaženým sa stane len tým, čím ostane nešťastné, ak mu to chýba. Avšak Boh, ktorý je blažený nie z iného, ale zo samého seba, nemôže byť neblažený, lebo nemôže sám sebe chýbať.
Hovoríme, že okrem jedného, naozaj blaženého Boha niet iného nemeniteľného dobra. Jeho stvorenia sú dobré, lebo sú od neho. Sú však meniteľné, lebo nie sú z neho, ale z ničoho stvorené. Aj keď nie sú najvyššie ? Boh je totiž vyššie dobro ?, predsa sú len veľké tie meniteľné dobrá, ktoré sa môžu primknúť k nemeniteľnému dobru, aby boli blažené. Nemeniteľné dobro je natoľko ich dobrom, že bez neho sú nevyhnutne nešťastné. V spoločenstve stvorenstva iné bytosti nie preto sú lepšie, že nemôžu byť nešťastné. Nemožno predsa povedať, že iné údy nášho tela sú preto lepšie ako oči, lebo nemôžu oslepnúť. Tak ako je lepšia prirodzenosť obdarená zmyslami (lepšia ako kameň), hoci trpí bolesťou, takisto je vznešenejšia rozumná prirodzenosť, hoci je nešťastná, ako tá, ktorá nie je obdarená rozumom a zmyslami, a len preto nepodlieha nešťastiu. Za takéhoto stavu vecí prirodzenosť, ktorá je na takom stupni stvorenia, že hoci je sama meniteľná, pripútaním sa k nemeniteľnému dobru (čiže k najvyššiemu Bohu) dosahuje blaženosť, svoje túžby môže ukojiť len blaženosťou, na naplnenie ktorej postačí iba Boh. A keby sa k nemu nemohla primknúť, bolo by to pre ňu veľkým nedostatkom. Každý nedostatok však škodí prirodzenosti, a preto je proti prirodzenosti. Od prirodzenosti, ktorá sa púta k Bohu, sa líši tá, ktorá sa od Boha vzďaľuje, nie prirodzenosťou, ale nedostatkom. A pre ten istý nedostatok sa ukazuje veľkosť a chvála prirodzenosti. Ak sa totiž niekomu vyčítajú nedostatky, vtedy sa určite chváli prirodzenosť. Správne je totiž pohanenie nedostatku, lebo nedostatkom sa zneucťuje prirodzenosť, hodná chvály. Keď sa nedostatok očí pomenuje slepotou, znamená to, že k prirodzenosti očí patrí zrak. Ak sa nedostatok uší pomenuje hluchotou, tým sa dokazuje, že k ich prirodzenosti patrí sluch. Keď sa za nedostatok anjelskej bytosti pokladá to, že sa nepripúta k Bohu, tým sa jasne vyhlasuje, k jej prirodzenosti patrí, aby sa pútala k Bohu. Kto môže usúdiť alebo povedať, aká veľká je to chvála pripútať sa k Bohu, jemu žiť, z neho sa radovať, toľké dobrá prežívať bez smrti, bez bludu a bez ohrozenia? Tak aj nedostatočnosť zlých anjelov, spočívajúca v tom, že sa nepútajú k Bohu ? veď každá nedostatočnosť škodí prirodzenosti ? dostatočne ukazuje, že Boh stvoril ich prirodzenosť ako dobrú a škodí jej len nepridržiavame sa Boha.
12.2. Nijaká bytosť nie je protikladná Bohu, lebo taká by mohla byť len nejestvujúca. (Skrátené)
Niekto by si azda mohol myslieť, že padnutí anjeli majú inakšiu prirodzenosť ako dobrí a že preto padli, lebo ich prirodzenosť stvoril niekto iný. Lenže to je nemožné. Boh obsahuje v sebe najvyššie bytie. Mojžišovi povedal: „Som, ktorý som.“ Teda jeho „byť“ znamená najdokonalejšie bytie. Všetkým veciam dal bytie, ale nikomu ho nedal dokonalé, lež stupňovito členené. Preto majú aj padnutí anjeli bytie od neho. Ak by malo byť nejaké bytie odlišné od Božieho, Božiemu protikladné, potom by to mohlo byť len nebytie.
12.3. Niet Božích nepriateľov podľa prirodzenosti, ale len podľa vôle.
Božími nepriateľmi sa v Písme volajú tí, čo sa nie podľa prirodzenosti, ale podľa zloby priečia Božím príkazom. Tým však nijako neškodia Bohu, ale len sebe. Nepriateľmi sú pre vôľu odporovať, a nie pre moc škodiť. Boh je nemeniteľný a celkom neporušiteľný. Preto aj zloba, ktorou odporujú Bohu ako jeho nepriatelia, nie je na škodu Bohu, ale im samým. To preto, lebo zloba kazí v nich dobro prirodzenosti. Sama prirodzenosť teda nie je protikladná Bohu, ale protikladná je len zloba. Zlo je protikladné dobru, a kto by mohol poprieť, že Boh je najvyššie dobro? Zloba je teda protikladná Bohu tak ako zlo dobru. Okrem toho dobro je aj prirodzenosť, ktorú zloba kazí, a preto je protikladná aj dobru. Bohu je však protikladná len tak ako zlo dobru. Prirodzenosti, ktorú kazí, je však nielen ako zlo protikladná, ale jej aj škodí. Nijaké zlo nie je škodlivé Bohu, ale len meniteľným a porušiteľným prirodzenostiam, aj keď dobrým, ako o tom svedčí sama zloba. Keby nebolo dobrých prirodzeností, ani zloba by nemohla škodiť. Čím iným totiž škodí, ak nie tým, že im (dobrým prirodzenostiam) odoberá celistvosť, krásu, zdravie, cnosť a všetko ostatné, čo možno dobrej prirodzenosti vziať alebo umenšiť? Ak takej straty niet, nič neodoberá dobru, a preto ani nie je zlobou. Nemôže byť totiž naraz niečo aj zlobou, a pritom neškodiť. Z toho robíme záver, že hoci zloba nemôže škodiť nemeniteľnému dobru, predsa môže škodiť dobru, a iba dobru, lebo môže byť len tam, kde škodí. To isté možno povedať aj tak, že zloba nemôže byť v najvyššom dobre, ale môže byť v nejakom menšom dobre. Dobro môže jestvovať samostatne, samo zlo však nikdy. Totiž aj tie prirodzenosti, ktoré sa zo zlej vôle zlobou skazili, sú len natoľko zlé, nakoľko sa skazili, ale ako prirodzenosť sú dobré. Keď je skazená prirodzenosť v treste, ešte aj to je v nej dobro ? okrem toho, že je prirodzenosťou ?, že nie je potrestaná. To je totiž spravodlivé (trest), a všetko, čo je spravodlivé, je predsa dobré. Nikto predsa nepyká za zlobu prirodzenosti, ale len za zlobu vôle. Ba aj zloba, ktorá je už zvykom a ktorá časom veľmi zmohutnela a stala sa akoby prirodzenosťou, má svoj pôvod vo vôli. Teraz hovoríme o zlobe tej prirodzenosti, ktorej myseľ je schopná prijať vnútorné svetlo, ktorým by rozlíšila spravodlivé od nespravodlivého.
12.4. Nerozumné a neživé bytosti nerušia krásu a poriadok vesmíru.
Nedostatky zvierat, stromov a iných meniteľných a smrteľných vecí, či už nerozumných, bez zmyslov, alebo celkom neživých, ktoré kazia a narúšajú ich porušiteľnú prirodzenosť, pokladať za trestné by bolo naozaj smiešne. Tie stvorenia dostali od svojho Stvoriteľa taký stupeň bytia, aby svojou ustavičnou zmenou tvorili v priebehu času najnižší stupeň krásy, podľa svojho druhu zodpovedajúci rozličným častiam tohto sveta. Nemožno porovnávať pozemské veci s nebeskými ani ich odstraňovať z vesmíru len preto, že nebeské sú lepšie. Keďže na týchto (pozemských) miestach je zvyčajné, že jedno vzniká a druhé zaniká,1 slabšie podlieha silnejšiemu, premožené prechádza do područia víťaza, je to len dôkaz o poriadku meniteľných vecí. Krása tohto poriadku nás vždy nepotešuje preto, lebo svojou smrteľnosťou sme votkaní do neho. Nemôžeme pochopiť vesmír, ktorého jednotlivosti nás privádzajú do rozpakov, no v skutočnosti sa celkom vhodne a krásne spájajú. Preto je správne, že sa nám predkladá viera v Stvoriteľovu prozreteľnosť v tých veciach, ktoré ťažko chápeme, aby sme sa v márnivej ľudskej opovážlivosti neodvážili hanobiť v čomsi dielo takého Majstra. Ak si lepšie všimneme nedostatky pozemských vecí, nedobrovoľné a netrestné, sú na chválu prirodzenosti, lebo ani jedna vec nie je taká, aby jej pôvodcom a stvoriteľom nebol Boh. V nich sa nám nepáči to, že nedostatky odstránili z prirodzenosti to, čo sa nám v nej páči. Pravda, ľuďom sa často nepáčia ani samy prirodzenosti, ak im škodia, lebo nehľadia na prirodzenosť, ale na svoj úžitok. Tak napríklad množstvo živočíchov, ktorým bola potrestaná pýcha Egypťanov (muchy a žaby). Takto by sa mohlo haniť aj slnko, lebo niektorých hriešnikov a ľudí, čo nechceli platiť dlhy, sudcovia dali postaviť za trest na páliace slnko.2 Každá prirodzenosť teda nie podľa nášho osohu alebo škody prináša slávu Stvoriteľovi, ale sama v sebe svojou prirodzenosťou ako takou. Podľa toho aj prirodzenosť večného ohňa je vlastne dobrá, hoci pre zatratencov má byť budúcim trestom. Čo je krajšie ako blčiaci, živý a žiariaci oheň? Čo je užitočnejšie ako hrejúci, liečivý a variaci oheň? A predsa niet nič bolestnejšie od páliaceho ohňa! Ten istý oheň, ktorý vhodne použitý je veľmi príjemný, použitý ináč je zas nebezpečný. Kto by mohol slovami opísať jeho užitočnosť na celom svete? Nemôžeme počúvať ani tých, ktorí si z ohňa pochvaľujú iba svetlo, ale žiaru hania. Nemajú totiž na zreteli prirodzenosť ohňa, ale len svoje príjemné alebo nepríjemné pocity. Chceli by vidieť, ale tepelnú žiaru nechcú cítiť. Málo myslia na to, že to isté svetlo, ktoré sa im páči, škodí chorým očiam. To isté teplo, ktoré sa im nepáči, je užitočné pre život iných stvorení.
12.5. Každý druh a tvar hlása Stvoriteľovu slávu. (Skrátené)
Všetky bytosti dostali svoje bytie od Stvoriteľa. Dostali ho nie rovnaké, ale odstupňované, a každá bytosť sa usiluje zachovať svoje bytie až do toho času, ako to Boh ustanovil. Ani jedna bytosť nemá také bytie ako Boh, ale každá má určité bytie od Boha, lebo keby nebola od Boha, vôbec by nemohla byť.
12.6. Príčina blaženosti dobrých a príčina nešťastia zlých anjelov.
Najskutočnejšia príčina blaženosti dobrých anjelov je tá, že sa pútajú k tomu, ktorý má najvyššie bytie. Keď sa však hľadá príčina nešťastia zlých anjelov, prichádza sa na to, že sa odvrátili od toho, ktorý má najvyššie bytie, a obrátili sa k sebe samým, nemajúcim najvyššie bytie. A ako ináč pomenovať túto neresť, ak nie pýchou? „Počiatkom každého hriechu je pýcha“ (Sir 10, 15). Nechceli mať u neho záštitu (porov. Ž 59, 10), ktorú im poskytoval, aby mali plnšie bytie, keby sa pripútali k tomu, čo má najvyššie bytie, ale uprednostňovaním seba dali prednosť tomu, čo predstavuje nižšie bytie. Tu je prvá chyba, prvý nedostatok, prvá zloba prirodzenosti, ktorá je stvorená tak, že hoci aj nemá najvyššie bytie, jednako môže byť blažená požívaním toho, ktorý má najvyššie bytie. Keď sa však od neho odvrátila, nestratila bytie celkom, ale si ho zredukovala, a tak sa stala nešťastnou. Ak by sme však hľadali účinnú príčinu tejto zlej vôle, nič by sme nenašli. Čo je to teda, čo zapríčiňuje zlú vôľu, keď sama vykonáva zlý skutok? Zlá vôľa je účinnou príčinou zlého skutku, ale nie je príčinou zlej vôle. Každá vec buď má, alebo nemá nejakú vôľu. Ak má vôľu, potom buď dobrú, alebo zlú. Ak dobrú, potom kto by bol taký smiešny, aby povedal, že dobrá vôľa robí zlú? Keby to bolo tak, bola by dobrá vôľa príčinou hriechu, od čoho sa nedá predstaviť nič nezmyselnejšie. Ak však vec, o ktorej sa myslí, že zapríčinila zlú vôľu, má tiež sama zlú vôľu, pýtam sa, kto zapríčinil jej zlú vôľu. Ak by bola nejaká odpoveď, znova sa pýtam na príčinu zlej vôle. Prvou zlou vôľou nie je tá, ktorú urobila zlá vôľa, ale tá je prvou, ktorú neurobila nijaká. Keby totiž niektorá predchádzala, od ktorej by iná bola urobená, prvou by bola tá, ktorá urobila druhú. Ak odpovieme, že zlú vôľu neučinila nijaká vec, a preto stále bola, pýtam sa, či bola v nejakej prirodzenosti? Ak nebola v nijakej prirodzenosti, znamená to, že vôbec nejestvovala. Keď však v nejakej bola, kazila ju a narúšala, bola jej škodlivá, a tým ju pozbavovala dobra. Preto nemohla byť zlá vôľa v zlej prirodzenosti, ale v dobrej, avšak meniteľnej, ktorej táto nedokonalosť, nedostatočnosť, mohla škodiť. Ak neškodila, nemohla byť zlobou, a preto sa nedalo povedať, že bola zlou vôľou. Ak však škodila, iste škodila odoberaním dobra. Večná zlá vôľa nemohla byť v tej veci, v ktorej predchádzalo prirodzené dobro, z ktorého zlá vôľa mohla odobrať poškodením. Ak teda zlá vôľa nebola večná, pýtam sa, kto ju urobil?
Napokon by ostalo ešte povedať, že zlú vôľu urobila tá vec, v ktorej niet nijakej vôle. Ďalej sa pýtam, či tá vec je vyššia, nižšia alebo rovnaká? Ak vyššia, tak určite aj lepšia. Prečo teda nemala nijakú vôľu, a nie radšej dobrú vôľu? To isté sa dá povedať, ak je rovnaká. Dve veci, ak majú rovnakú vôľu, nerobia jedna druhej zlú vôľu. Ostáva teda povedať, že nejaká nižšia vec, ktorá nemá nijakú vôľu, urobila zlú vôľu anjelskej prirodzenosti, ktorá zhrešila prvá. Avšak akákoľvek vec, hoci nízka až po zem, keďže je prirodzenosťou a bytosťou, je nepochybne dobrá, má svoj spôsob a svoj tvar vo svojom rode a poriadku. Ako teda môže byť dobrá vec príčinou zlej vôle? Ako môže byť dobro príčinou zla? Keď opúšťa vôľa vyššiu vec a kloní sa k nižšej, stáva sa zlou vôľou nie preto, že by zlom bolo to, k čomu sa kloní, ale preto, lebo sám príklon je prevrátený. Nie nižšia vec robí zlú vôľu, ale nezriadene a prevrátene nižšiu vec žiada vôľa, ktorá sa stala zlou. Akú príčinu vidíme, keď nejakí dvaja telesne i duševne rovnako vyspelí ľudia vidia krásu istého tela, jeden je pritom zachvátený nečistou žiadosťou a druhý zostane pevný v čistej vôli? Čo za príčinu si pomyslíme, že v jednom človeku vznikla zlá vôľa, a v druhom nie? Ktorá vec učinila zlú vôľu v tom človeku, v ktorom vznikla? Nemohla to byť telesná krása, lebo nevyvolala zlú vôľu v obidvoch, hoci sa ukázala ich zraku rovnako. Či azda bolo príčinou telo jedného z nich? Prečo teda nie aj toho druhého? Vari bol príčinou duch? Prečo teda nie duch obidvoch? Predsa sme povedali, že obaja boli telesne aj duševne rovnako vyspelí. Či azda treba povedať, že jeden bol pokúšaný skrytým zásahom zlého ducha, a ako keby nie vlastnou vôľou pristal na pokušenie alebo určité vábenie? My teda hľadáme, ktorá vec v ňom podnietila súhlas, ktorá vec urobila tú zlú vôľu, ktorou súhlasil so zvodcom. Aby sa aj táto prekážka odstránila z predloženej otázky (že totiž tým istým pokušením sú skúšaní dvaja, pričom jeden podľahne, kým druhý vytrvá v dobrom), musíme priznať len to, že jeden sa chcel vzdať čistoty a druhý nechcel. Keď boli totiž obaja telesne aj duševne rovnakí, ako mohlo dôjsť k rozdielnemu výsledku, ak len nie z vlastnej vôle? Obaja videli tú istú krásu, v oboch vzniklo to isté pokušenie. Keby sa niekto chcel dozvedieť príčinu zlej vôle v jednom z nich, aj keby sa ako namáhal, nič by nenašiel. Keby sme povedali, že on sám urobil zlú vôľu, čo iné bol on pred zlou vôľou, ak nie dobrá prirodzenosť, ktorej pôvodcom je Boh, nemeniteľné dobro? Kto tvrdí, že ten, kto súhlasí so zvodcom a pokušiteľom, zatiaľ čo druhý nesúhlasí ? aby užil krásne telo, ktoré obaja videli rovnako, keďže pred videním boli obaja rovnako duševne aj telesne vyspelí ?, že ten sám si urobil zlú vôľu, lebo pred zlou vôľou bol určite dobrý, kladie vlastne otázku, prečo ju urobil. Či preto, že je prirodzenosťou, alebo preto, že je urobená z ničoho? Dôjde k takému záveru, že zlá vôľa nezačala byť zlou vôľou preto, že je prirodzenosťou, ale preto, že je urobená z ničoho. Ak by príčinou zlej vôle bola prirodzenosť, museli by sme povedať, že zlo vzniká z dobra a dobro je príčinou zla, lebo z dobrej prirodzenosti v takom prípade vzniká zlá vôľa. Ako by sa to mohlo stať, aby dobrá prirodzenosť, hoci aj meniteľná, prv ako by mala zlú vôľu, urobila niečo zlé, čiže zlú vôľu?3
12.7. Netreba hľadať účinnú príčinu zlej vôle. (Skrátené)
Účinnú príčinu zlej vôle netreba hľadať, lebo zlá vôľa pochádza z nedostatku, z odklonu od dobra. Odkláňať sa a odstupovať od toho, čo má najvyššie bytie, a smerovať k tomu, čo má nižšie bytie, to je začiatok zlej vôle. Hľadať príčinu týchto nedostatkov a odklonu by bolo také pochybné, ako keby niekto chcel vidieť tmu alebo počuť ticho. Tmu môže vidieť len ten, kto začína nevidieť, a ticho môže počuť len ten, kto začína nepočuť.
12.8. Prevrátená láska, ktorá sa obracia od nemeniteľného dobra k meniteľnému.
Viem, že Božia prirodzenosť sa nikdy, nijako a v nijakej časti nemôže porušiť, zatiaľ čo veci stvorené z ničoho podliehajú porušeniu. Tie veci, čím viacej jestvujú a robia dobro (vtedy totiž niečo robia), majú účinné príčiny. Keď však v tom ustanú a robia zlo (čo iné vtedy robia ako márnosť), majú príčiny chýbajúce. Viem aj to, že v kom vzniká zlá vôľa, stáva sa to tak, že keby nechcel, nevznikla by. Preto aj nasleduje spravodlivý trest len po dobrovoľných, a nie nanútených previneniach. Vôľa sa teda kloní nie k zlým veciam, ale kloní sa zle, čiže kloní sa nie k zlým prirodzenostiam, ale odkláňa sa od toho, čo je najvyššie, k tomu, čo je nižšie. Lakomstvo predsa nie je nedostatkom zlata, ale nedostatkom človeka, ktorý zvrátene miluje zlato, nehľadiac na spravodlivosť, ktorá má mať celkom iste prednosť pred zlatom. Ani mravná nečistota nie je nedostatkom krásnych tiel, ale nedostatkom duše, prevrátene milujúcej telesné rozkoše, nehľadiac na zdržanlivosť, ktorou sa pridružujeme k veciam duchovne krajším a neporovnateľne milším. Ani namyslenosť nie je nedostatkom a chybou ľudskej chvály, ale nedostatkom duše prevrátene milujúcej ľudskú chválu a pohŕdajúcej svedectvom vlastného svedomia. Ani pýcha nie je chybou toho, kto dáva moc, alebo chybou samej moci, ale chybou duše prevrátene milujúcej svoju moc a pohŕdajúcej spravodlivou mocou iných, kompetentnejších. Kto miluje dobro akejkoľvek prirodzenosti prevrátene, hoci ju získava, sám sa stáva v dobre zlým a nešťastným, lebo je pozbavený lepšieho dobra.4
12.9. Stvoriteľ anjelskej prirodzenosti je súčasne pôvodcom ich dobrej vôle.
Zlá vôľa nemá nijakú prirodzenú účinnú príčinu, alebo inými slovami: bytostnú príčinu ? od nej sa totiž začína zlo meniteľných duchov, ktorým sa umenšuje a narúša dobro prirodzenosti ? a taká vôľa nevzniká ničím iným, len odklonom od Boha. Ten odklon vlastne takisto nemá príčinu. Keby sme podobne povedali, že ani dobrá vôľa nemá nijakú účinnú príčinu, obávam sa, že by sa muselo veriť, že dobrá vôľa dobrých anjelov nebola stvorená, ale je súvečná s Bohom. Keď sú však sami stvorení, ako by nebola stvorená ich vôľa? Okrem toho ak je stvorená, či je stvorená naraz s nimi, alebo boli najprv bez nej? Ak je stvorená s nimi, niet pochybností, že ju stvoril ten, ktorý stvoril aj ich. Aj preto zlí ostali vylúčení zo spoločnosti dobrých, lebo dobrí vytrvali v dobrej vôli, zlí však odklonom od nej sa zmenili (totiž zlou vôľou) už tým, že sa odklonili od dobrej vôle. Od dobrej vôle by sa však neboli odklonili, keby neboli chceli. Keby však dobrí anjeli boli najprv bez dobrej vôle a boli by si ju len sami urobili bez Božej pomoci, boli by potom lepší z vlastnej moci ako z moci Božej. To je však nezmysel! Čím by boli bez dobrej vôle, ak nie zlými? Vari preto nie zlými, že nebolo v nich zlej vôle? (lebo neodpadli od tej, ktorú ešte nezačali mať), hoci určite by boli nie natoľko dobrí, akými začali byť s dobrou vôľou. Ak však nemohli urobiť sami seba lepšími, ako ich urobil ten, nad ktorého nikto nič lepšie neurobil, nemohli by mať ani dobrú vôľu, ktorou by sa stali lepšími, bez pomoci Stvoriteľovej. A hoci to spravila ich dobrá vôľa, že sa neobrátili k sebe (veď znamenajú menej a majú nižšie bytie), ale k tomu, ktorý znamená najviac a má najvyššie bytie, aby pri ňom zotrvávajúc vo väčšej miere „boli“ („jestvovali“) a účastní na ňom múdro a blažene žili, predsa z toho vyplýva, že každá dobrá vôľa je nedostatočná a ostala by len túžbou, keby ten, ktorý stvoril dobrú prirodzenosť z ničoho ako vedomú samej seba (seba chápajúcu), nebol by ju učinil ešte lepšou doplnením zo seba samého, keď najprv povzbudil jej túžbu.
Treba hovoriť ešte aj o tom, či dobrí anjeli urobili dobrú vôľu sami v sebe, alebo či ju urobili pôsobením nejakej inej vôle. Ak ju neučinili z nijakej vôle, potom neučinili nič. Ak ju učinili z nejakej vôle, potom je otázka, či z dobrej, alebo zlej. Ak zo zlej, potom ako mohla byť zlá vôľa účinnou príčinou dobrej? Ak z dobrej, takú už mali. A tú kto učinil, ak nie ten, ktorý ich stvoril s dobrou vôľou, čiže s čistou láskou, ktorou sa k nemu pútali, a súčasne im stvoril prirodzenosť a udelil milosť? Treba teda veriť, že svätí anjeli nikdy neboli bez dobrej vôle, čiže bez Božej lásky. No tí, čo sú síce ako dobrí stvorení, napriek tomu však zlí ? zo svojej vlastnej vôle, ktorú nespôsobila zlá prirodzenosť, ale sa len svojvoľne od dobra odklonila, takže príčina zla nie je dobro, ale odklon od dobra ?, alebo dostali menšiu milosť Božej lásky ako tí, ktorí v nej vytrvali, alebo (hoci jedni i druhí boli stvorení rovnako dobrí) keď jedni z vlastnej vôle padli, tí druhí ešte viac posilnení dospeli do tej úplnej blaženosti, kde sa s úplnou istotou presvedčili, že nikdy neupadnú. O tom sme však už hovorili v predchádzajúcej knihe (11. kniha, kapitola 13). Treba nám preto vyznať s patričnou chválou Stvoriteľa, že nielen o svätých ľuďoch, ale aj o svätých anjeloch môžeme povedať, že „Božia láska je rozliata v našich srdciach skrze Ducha Svätého, ktorého sme dostali“ (Rim 5, 5). A nielen ľuďom, ale aj anjelom je dobre, čo je napísané: „Pre mňa je slasťou byť v Božej blízkosti“ (Ž 73, 28). Toto dobro je spoločné komukoľvek, lebo ho spája s tým, ku ktorému sa všetci pútajú, s ktorým medzi sebou utvárajú sväté spoločenstvo a sú jedným Božím štátom, jednou a tou istou obetou a jeho živým chrámom.
Teraz budem hovoriť o inej časti Božieho štátu, ktorá sa má zlúčiť s nesmrteľnými anjelmi. Tak ako o anjeloch, budem hovoriť o smrteľných ľuďoch, ktorí buď ešte putujú na tejto zemi, alebo už zomreli a prebývajú v tajomných príbytkoch a sídlach duší. Budem hovoriť o tom, ako táto časť stvorená Bohom vznikla. Od jedného človeka totiž, ktorého prvého stvoril Boh, sa začína ľudský rod, ako o tom svedčí Sväté písmo, ktoré nie nadarmo požíva neobyčajnú vážnosť na celej zemi a u všetkých národov, ktoré veria v Boha, ako o tom medzi inými pravdami s ozajstnou božskosťou predpovedal Boh.
12.10. Falošný názor, že ľudské pokolenie a svet jestvovali vždy.
Vynechajme teda všelijaké domnienky ľudí, ktorí nevedia, čo hovoria o prirodzenosti alebo o ustanovení ľudského pokolenia. Niektorí totiž o celom svete aj o ľuďoch verili, že jestvovali vždy.5 Odtiaľ aj Apuleius, keď opisuje tento druh živých bytostí, hovorí: „Ako jednotlivci smrteľní, avšak všetci spolu veční“ (v spise De Deo Socratis ? O Sokratovom bohu). Lenže ak vravia, že ľudské pokolenie bolo vždy, ako potom vysvetľovať ľudské dejiny, ktoré hovoria o vynálezoch rozmanitých vecí, o prvých zakladateľoch vedy a umenia, o prvých obyvateľoch niektorých častí zeme a o prvých obyvateľoch ostrovov? Odpovedia na to, že následkom záplav a požiarov v určitých obdobiach väčšina krajín bola spustošená tak, že ostal len nepatrný počet ľudí, ktorý až v nasledujúcich pokoleniach znova narástol do úplného počtu. Takto sa z času na čas počet ľudí obnovuje, akoby to bol prvý pôvodný počet, zatiaľ čo je to len obnovenie pôvodného počtu zničeného spomenutými spustošeniami. Ak napokon tvrdia, že človek môže vzniknúť iba z človeka, hovoria to, čo sa im zdá, a nie to, čo vedia.
Mýlia ich niektoré falošné spisy, ktoré pripúšťajú, že dejiny trvajú desaťtisíce rokov. My však na základe Svätého písma rátame od stvorenia človeka necelých šesťtisíc rokov.6 Aby som však veľa nehovoril, aké márne je tvrdenie autorov tých spisov, ktoré hovoria o desaťtisícoch rokov, a na potvrdenie svojho názoru neprinášajú nijaký presvedčivý dôkaz, poviem toto: List Alexandra Veľkého svojej matke Olympii, uvádzajúci rozprávanie akéhosi egyptského kňaza (vybrané zo spisov, ktoré Egypťania pokladajú za posvätné), uvádza kráľovstvá, ktoré pozná aj grécka história. Podľa tohto listu ? okrem iných ? Asýrske kráľovstvo trvá vyše päťtisíc rokov. V gréckej histórii má ono sotva tristo rokov, počítajúc od panovania Belu, ktorého aj ten Egypťan kladie na začiatok panovníkov spomenutého kráľovstva. Kráľovstvu perzskému a macedónskemu až po Alexandra, ktorému to vlastne rozpráva, pridelil vyše osemtisíc rokov. Zatiaľ podľa gréckych spisovateľov Macedónska ríša až do smrti Alexandra trvala štyristoosemdesiatpäť rokov a Perzská ríša až do obsadenia Alexandrom dvestotridsaťtri rokov. Tieto výpočty uvádzajú oveľa menej rokov ako spomenuté egyptské a nevyrovnajú sa im, ani keby sme ich strojnásobili. Hovorí sa, že Egypťania mali kedysi také krátke roky, že sa skladali iba zo štyroch mesiacov, a ozajstný úplný rok, aký máme dnes, predstavuje vlastne vtedajšie tri roky. Ale ani takto, ako som povedal, sa grécke rátanie rokov nezhoduje s egyptským, a preto skôr treba veriť gréckemu, lebo neprekračuje pravdivý počet z našich Písem, naozaj svätých. Keďže sa Alexandrov list, dobre známy, pri vyratúvaní rokov veľmi odchyľuje od pravdepodobnosti, o to menej treba veriť tým spisom, ktoré chceli postaviť starožitnosť bájnych výmyslov proti vážnosti Božích kníh. Tie predpovedali, že im uverí celý svet, a podľa predpovedí im aj uveril. Že Božie knihy predpovedali pravdu o budúcnosti, ukazuje sa z toho, že sa naozaj splnilo to, čo predpovedali.
12.11. Niektorí tvrdia, že svet nie je večný, ale v určitých časových intervaloch vzniká a zaniká. (Skrátené)
Niektorí nepripúšťajú, že by svet bol večný a že by trval večne. Vravia, že po určitých dejinných úsekoch svet znova vzniká a zaniká. Všetci musia uznať, že svet je len z rodiacich sa a narodených ľudí. Keby bol nejakými katastrofami, napríklad vodou alebo ohňom všetok život vyhynul, nebol by mohol vzniknúť nový svet. Tvrdia však, že niektorí ľudia predsa len ostali. To je sotva možné. Ak by to bolo celkom nemožné, potom vraj ľudia vznikajú z prvkov zeme a ďalej už z rodičov.
12.12. Čo odpovedať tým, čo si myslia, že človek bol stvorený prineskoro?
Keď bola reč o pôvode sveta, spomeňme si, čo sme povedali tým, ktorí nechceli veriť, že svet nejestvoval vždy, ale mal začiatok jestvovania. Ak to celkom zjavne vyznáva aj Platón (hoci podľa niektorých vec chápal ináč, ako hovoril), to isté by som povedal o stvorení prvého človeka ľuďom, ktorých podobne dráždi otázka, prečo nebol človek stvorený v dávnych, skoro nekonečných časoch a prečo bol stvorený až tak neskoro, veď aj podľa podania Svätého písma je to len šesťtisíc rokov, čo začal jestvovať. Ak ich zaráža krátkosť času, odvtedy ako podľa Písem začal človek jestvovať, nech vezmú do úvahy, že nič nie je dlhé, čo má nejaké krajnosti, že všetky konečné priestory vekov, ak sa porovnajú s nekonečnou večnosťou, nielenže sú veľmi nepatrné, ale nie sú ničím. Preto hoci by bolo od stvorenia človeka uplynulo nie päť a či šesťtisíc rokov, ale šesťdesiat alebo šesťstotisíc, prípadne aj šesťdesiat, šesťsto alebo šesťstotisíc miliónov rokov, alebo by sa to číslo zvyšovalo tak, že by sme preň nemali ani pomenovanie, ešte stále by sme sa mohli pýtať, prečo nestvoril Boh človeka predtým. Večné zdržiavanie sa Boha pred stvorením sveta, prípadne kým stvoril človeka, je toľké, že keby sme s ním porovnali akýkoľvek ťažko vysloviteľný, ale ohraničený počet rokov, nebol by ani toľký, aká je kvapka vody v porovnaní s morom. Z týchto dvoch útvarov totiž jeden je veľmi nepatrný a druhý neporovnateľne veľký, ale oba sú predsa len konečné. Keď porovnáme čas, ktorý má svoj začiatok a svoj určitý koniec, nech by už siahal akokoľvek ďaleko, s tým, ktorý nemá začiatok, neviem, či ho treba pokladať za veľmi malý, alebo skôr za nič. Keby sa od nejakého konca času postupne odoberali čo len aké malé chvíľky a ich počet by bol napokon taký, že by sa už nedal slovami vyjadriť, jednako by sa len raz došlo na začiatok. Podobne je to vtedy, ak začnem napríklad rátať zlomky času, ktoré prežil človek, až dôjdem ku dňu jeho narodenia. Keby sme však s takýmto odoberaním chvíľok začali v priestore, ktorý nemá nijaký začiatok ? a nemuseli by to byť malé chvíľky, hodiny, dni, mesiace alebo roky, ale také obrovské časové úseky, aké nevystihnú nijakí počítači (predsa však zložené z tých malých chvíľok) ? a keby sme tie časové úseky odoberali nie raz, nie dva, nie často, ale stále, aj tak by sme nikdy nedošli na začiatok, ktorý v tomto prípade vlastne nejestvuje. To isté, čo teraz hľadáme my po päťtisíc rokoch, môžu hľadať aj naši potomkovia po šesťsto miliónoch rokov s takou istou zvedavosťou, ak by len toľko malo trvať z pokolenia na pokolenie pretrvávajúce smrteľné a slabé ľudské pokolenie. Aj tí, čo boli pred nami v prvých rokoch človečenstva, mohli sa pýtať rovnako. Ba aj sám prvý človek ešte v ten istý deň, ako bol stvorený, mohol sa spýtať, prečo nebol stvorený skôr. A keby bol býval neviemako dávno stvorený, nemalo by to nijaký vplyv na to, či sa začne spor o pôvode časných vecí.
12.13. Niektorí učia o večnom kolobehu čias. (Skrátené)
Niektorí sa nazdávajú, že svet sa mení tak, že je tu vždy určitý kolobeh a veci prichádzajú buď tie isté, aké boli, alebo sa objavujú celkom nové. Ak sa táto náuka vzťahuje na dušu, potom by bola duša veľmi úbohá, lebo by ustavične túžila po falošnom šťastí a po skutočnom nešťastí. Ako by sa mohla cítiť šťastná, keď to šťastie nemá stálosti a pevnosti? Slová, ktoré hovorí Šalamún ? že nič nové pod slnkom, že všetko, čo je, už bolo ? netreba aplikovať na kolobeh čias. On chce povedať len to, že už pred nami tu boli ľudia, zvieratá, rastliny a budú aj po nás. Ba aj neobyčajné tvory tu budú, lebo sa vždy môžu vyskytnúť. Nemôžeme to chápať tak, že, napríklad, ako kedysi žil Platón vo svojom meste a so svojou školou, dávno pred ním bol taký istý Platón so svojím mestom a so svojou školou. My predsa vieme, že Kristus zomrel len raz za naše hriechy, ako hovorí Sväté písmo: „Kristus vzkriesený z mŕtvych už neumiera, smrť nad ním už nepanuje“ (Rim 6, 9).
12.14. Boh stvoril ľudské pokolenie v čase, nie však novým rozhodnutím, ktoré by znamenalo zmenu vôle. (Skrátené)
Tí, čo uznávajú kolobeh čias, nijako nemôžu vysvetliť, aký bol začiatok sveta a ľudského pokolenia a aký bude jeho koniec. Nemôžu pochopiť, že nekonečný Boh stvoril človeka v čase bez toho, aby to bol nejaký jeho nový úmysel, ktorý predtým nemal. Boh je večný a vo svojom večnom rozhodnutí si zaumienil stvoriť človeka v čase. Jedenásty žalm hovorí, že Boh podľa svojej vysokosti rozmnožil ľudských synov. Vysokosť je iste Boží plán, ktorý prevyšuje všetko ľudské myslenie, a preto ho ľudia nemôžu nikdy celkom pochopiť.
12.15. Keďže Boh je Pánom, muselo byť vždy stvorenie, nad ktorým by panoval? (Skrátené)
Ako je možné, že Boh bol vždy Pánom, hoci nebolo vždy stvorenia, nad ktorým by panoval? Isté je, že Boh je večný a že bol vždy Pánom. Keby som sa ďalej pýtal, akej veci bol Pánom, obávam sa niečo tvrdiť, keďže je napísané: „Alebo kto si dokáže domyslieť, čo chce Pán? Myšlienky smrteľníkov sú bojazlivé, naše úvahy sú neisté. Lebo dušu zaťažuje pominuteľné telo a pozemský stánok stláča myseľ, ktorá veľmi húta“ (Múd 9, 13 ? 15). Nemožno to teda skúmať, lebo by sme sa mohli dostať do nerozumnosti. Anjeli, napríklad, určite boli stvorení prví, a predsa neboli veční, lebo boli stvorení. Keby sa povedalo, že anjeli boli stvorení pred všetkými časmi, aby mal byť Boh nad kým Pánom, zdá sa, že treba odpovedať: Čo jestvuje po všetky časy, jestvuje vždy. Anjeli boli stvorení pred časom, ak sa čas začal od neba. Ak bol čas ešte pred nebom, keď aj nie v hodinách, dňoch, mesiacoch, rokoch, ale len v nejakých zmenách a pohyboch, v ktorých niečo je pred a niečo po, ak už niečo také bolo v pohyboch anjelov, bol už čas, a anjeli sa od svojho stvorenia pohybovali v čase. A tak boli po všetky časy, lebo časy boli stvorené naraz s nimi. Kto by tvrdil, že vždy nebolo, čo bolo po všetky časy? Ak však niekto povie, že anjeli boli súveční s Bohom, ktorý je tiež po všetky časy, odpovieme, že hoci sú po všetky časy, naraz s časom boli stvorení. Veď aj čas je stvorený, hoci je po všetky časy. Keby čas nebol po všetky časy, to by znamenalo, že bol kedysi čas, keď nebolo času, to je však nezmysel. Kým nieto stvorenia, ktoré by svojím pohybom spôsobovalo čas, zatiaľ niet času. Hoci anjeli boli vždy, predsa sú stvorení a nie sú súveční s Bohom. Stvoriteľ bol vždy v nemeniteľnej večnosti. Anjeli však boli stvorení. Avšak preto hovoríme, že boli vždy, lebo boli po všetky časy, lebo bez nich sa nemohol začať čas. A zasa čas, keďže musí byť súčasne s meniteľným pohybom, nemôže byť súvečný s nemeniteľnou večnosťou. Ani anjeli, keďže podliehajú pohybu ? pohyb prechádza z prítomnosti do minulosti ?, takisto nemôžu byť súveční s Bohom, ktorý je nemeniteľný a o ktorom nemožno povedať, že čosi bolo, čoho už niet, alebo čosi bude, čoho ešte niet. Boh je ustavičná prítomnosť. Teda Boh mal vždy stvorenie, nad ktorým panoval, a bol vždy Pánom. Stvorenie však nebolo večné, ale ním stvorené. O veci by sa dalo ešte ďalej uvažovať, ale uznávam, že vec pochopiť je nad ľudské sily. Počúvam hlas apoštola, ktorý nás napomína: „Mocou milosti, ktorú som dostal, hovorím každému z vás, aby si nik nemyslel o sebe viac, ako myslieť treba, ale zmýšľajte triezvo, každý podľa stupňa viery, aký mu udelil Boh“ (Rim 12, 3).
12.16. Ako mohol Boh sľúbiť človeku večný život pred večnými časmi? (Skrátené)
Priznávam sa, že veru neviem, koľko vekov uplynulo pred stvorením ľudského pokolenia. Viem iba to, že nič nebolo súvečné so Stvoriteľom. Apoštol hovorí: „... pre poznanie pravdy, ktorá na základe nábožnosti vedie k nádeji na večný život, ktorý pred večnými vekmi prisľúbil pravdovravný Boh, ale v určenom čase zjavil svoje slovo v kázaní“ (Tít 1, 1 ? 3). Tu volá časy večnými, hoci v skutočnosti neboli večné, čiže súvečné s Bohom. Boh nielenže bol pred večnými časmi, ale aj sľúbil večný život a zjavil ho v príhodnom čase. Zjavil svoje Slovo a ustanovil vo svojom slove, čo sa má stať v príhodnom čase.
12.17. Božia vôľa a rozhodnutia sú nemeniteľné.
Nepochybujem, že nemohol byť nijaký človek prv, ako bol stvorený prvý človek. Nebolo ani takého, ktorý by sa neviemakými kruhovými návratmi opäť zjavil, alebo ktorý by jestvoval s podobnou ľudskou prirodzenosťou. Od tejto viery ma neodpudia ani dokazovania filozofov, medzi ktorými za najúdernejšie sa pokladá tvrdenie, že nijakou vedou nemožno pochopiť nekonečno. Na tom základe ďalej tvrdia, že Boh má v sebe konečné chápanie všetkých konečných vecí, ktoré stvoril. Treba však veriť, že Božia dobrota nikdy nebola prázdna, nikdy nebola taká, akoby jej činnosť bola iba časová a predtým by bola v nečinnosti. Nie je to tak, akoby Boh ľutoval svoju predchádzajúcu nečinnosť a nastúpil začiatok činnosti. Niektorí hovoria, že je potrebné, aby sa tie isté veci opakovali a zopakované aby sa zas strácali. A to buď tak, že by svet ostával meniteľný (hoci bol vždy bez začiatku, jednako len bol učinený), alebo tak, že by stále vznikal a zanikal v akomsi návratnom kruhu a stále sa opakoval. To preto, aby sa nemuselo veriť (ak by sa povedalo, že Božie diela boli kedysi začaté), že Boh odsúdil svoju prvú nečinnosť ako nehybnú záhaľku, ktorá sa samému nepáčila, a preto ju zmenil. Keď sa pripustí, že Boh robil časné veci, ale vždy iné a iné, a tak došiel až k stvoreniu človeka, ktorého predtým nikdy nestvoril, a došiel ta nie vedou, o ktorej tvrdia, že ňou nemožno pochopiť nekonečné, ale urobil to v čase (keď mu to prišlo na um), to by potom vyzeralo tak, akoby bol všetko, čo urobil, urobil len z akejsi náhodnej nestálosti. Niektorí ešte tvrdia, že ak sa pripustia spomínané obraty, v ktorých ? či už svet ostáva ten istý, a či má pri časových zvratoch svoje vzniky a zániky ? Bohu nemožno pripisovať ani záhaľčivú nečinnosť, najmä nie takú dlhú, ani bezstarostnú nerozvážnosť v jeho dielach. Ak by sa však tie isté diela neopakovali ako nekonečnou rozličnosťou menené, nemohli by sa pochopiť jeho vedou (jeho poznaním) ani videním budúcnosti.
Tieto dôvodenia, ktorými sa bezbožníci usilujú odvrátiť našu prostú zbožnosť zo správnej cesty, aby sme spolu s nimi bezradne blúdili, sú také, že ak by ich nevládal vyvrátiť rozum, musela by ich vysmiať viera. Nápady, ktoré plodí (confingit) pochabá myseľ, zdravý rozum s pomocou nášho Pána ľahko drví (confringit). Najmä v tom sa spomenutí ľudia mýlia, keď sa radšej krútia v bludnom kruhu, ako by chodili po správnej ceste, že Božiu myseľ, celkom nemeniteľnú a chápajúcu akúkoľvek nekonečnosť alebo akúkoľvek nespočetnosť, merajú a posudzujú svojou ľudskou meniteľnou a obmedzenou mysľou. Tak sa im prihodí to, čo vraví apoštol, že totiž ako nerozumní porovnávajú sa sami so sebou (porov. 2 Kor 10, 12). Čokoľvek nové im prichádza na myseľ, akékoľvek konanie, robia to s novým úmyslom (majú totiž meniteľnú myseľ). Nie Boha prenikajú mysľou, lebo to nevedia, ale seba samých. Neporovnávajú Boha, ale seba samých, a to nie s ním, ale so sebou. My sa však nemôžeme nazdávať, že Boh je iný, keď odpočíva, a iný, keď účinkuje, lebo o ňom nemožno hovoriť, že je iný, že sa v jeho prirodzenosti stane niečo nové, čo predtým nebolo. Kto podlieha zmene, ten je v trpnom stave, a všetko, čo je nejakým spôsobom v trpnom stave, je meniteľné. Nemožno teda v Božej nečinnosti vidieť ľahostajnosť, nezáujem, záhaľčivosť, ale ani v jeho činnosti nemožno vidieť prácu, námahu, usilovnosť. Boh vie v odpočívaní účinkovať a v účinkovaní odpočívať. Na nové dielo vie použiť nie nový, ale večný úmysel. Začína robiť, čo prv neurobil, a neľutuje, že to neurobil prv. Ak aj najprv odpočíval, a len potom začal účinkovať (neviem, ako tomu môže rozumieť človek), to „najprv“ a „potom“ bolo nepochybne najprv vo veciach nejestvujúcich a potom vo veciach jestvujúcich. Lenže v Bohu predchádzajúcu vôľu nezmenila nijaká nasledujúca vôľa, ale jednou a tou istou nemeniteľnou a večnou vôľou učinil, aby veci, ktoré stvoril, neboli prv, kým ešte neboli, a aby boli neskoršie, keď začali byť. Takto azda chcel ukázať tým, ktorí tie veci môžu vidieť, že ich nepotreboval, ale stvoril ich iba čiste z láskavej dobrotivosti, veď aj bez nich požíval nie menšiu blaženosť vo večnosti bez začiatku.
12.18. Niektorí tvrdia, že nekonečnosť nemôže pochopiť ani Boh. (Skrátené)
Tí, čo tvrdia, že Božia vedomosť nemôže obsiahnuť nekonečnosť, museli by mať odvahu tvrdiť, že Božia vedomosť neobsiahne ani všetok počet čísel. Viem totiž, že počet čísel môže ísť do nekonečna. Akékoľvek veľké číslo si pomyslím, vždy si ešte môžem jedno primyslieť, takže počet môže byť naozaj nekonečný. Keby teda Božia vedomosť nemohla obsiahnuť nekonečno, nemohla by obsiahnuť ani počet čísel. To je však nezmysel. Nemožno povedať, že Boh sa nestarie do čísel. Veď Platón hovoril, že Boh učinil svet pomocou čísel. Ba aj v našich knihách je reč o Bohu v takom zmysle. „Lenže ty si mierou, počtom, váhou usporiadal všetko“ (Múd 11, 20). Aj Spasiteľ hovorí: „Vy však máte aj všetky vlasy na hlave spočítané“ (Mt 10, 30). Bolo by teda nemúdre, aby človek, ktorého vedomosť a rozum sú ohraničené, určoval, čo Boh môže a čo nemôže. Nekonečný Boh svojím rozumom a vedomosťou môže pochopiť a objať všetko, teda aj nekonečno.
12.19. Význam slova „na veky vekov“ (Skrátené)
Otázne je, či pod slovami „veky vekov“ máme rozumieť čas, v ktorom ostávajú tí, čo sa vyslobodili z bied tohto života, a či sa má pod tým rozumieť čas trvajúci v Božej múdrosti. Možno sa dá rovnako povedať „vek vekov“ ako „veky vekov“, podobne ako sa dá povedať „nebo neba“ namiesto „nebesá nebies“. Či treba vec rozumieť týmito dvoma spôsobmi, a či je ešte nejaký tretí, to ťažko určiť. Isté však je, že pravdu nemajú tí, čo učia o ustavičnom kolobehu čias, a v tom zmysle by chceli rozumieť aj slová „veky vekov“. Najlepšie ich vyvracia večný život svätých, ktorý sa predsa neopakuje v nejakých časových úsekoch, ale jednoducho stále trvá.
12.20. Bezbožný názor, že blažené duše sa musia v istom kolobehu času vrátiť do tej istej biedy a námah.
Ktoré zbožné uši môžu počuť, že ľudská duša, ktorá po tomto živote, preplnenom toľkými veľkými nešťastiami (ak len možno taký život nazvať životom, a nie umieraním, hoci sa z lásky k smrteľnému životu vždy obávame smrti, ktorá nás vlastne vyslobodzuje), napokon pravým náboženstvom a múdrosťou očistená, ktorá raz po skončení života prejde k videniu Boha a stane sa blaženou videním netelesného svetla a účasťou na nemeniteľnej nesmrteľnosti, po ktorej túži, by napokon mala opustiť nesmrteľnosť? Mala by opustiť blaženosť, zbaviť sa večnosti, pravdy, šťastia a vrátiť sa do pekelnej smrteľnosti, ohyzdných hlúpostí, strašných bied, kde ľudia strácajú Boha, kde nenávidia pravdu a kde blaženosť vyhľadávajú v nečistých neprávostiach? A to sa má vraj ustavične opakovať bez akéhokoľvek konca, pričom bieda a blaženosť v istých časových intervaloch majú striedavo vznikať a zanikať. To všetko sa má diať preto, aby Boh poznal svoje diela v stále sa opakujúcom kolobehu čias, vo večnom procese vracajúcich sa období falošnej blaženosti a skutočnej biedy. Nemôže sa vraj zdržať účinkovania, ani nemôže poznať nekonečno. Kto to má počúvať? Kto tomu verí? Kto to znesie? Ak by toto malo byť pravdou, potom by iste rozvážnejšie bolo o tom mlčať, ale ? radšej to povedzme priamo ? učenejšie by bolo o tom nevedieť. Ak totiž v blaženosti nebudeme na toto pamätať, a napriek tomu budeme blažení, prečo si máme takýmto poznatkom ešte viac zhoršiť svoju úbohosť? Ak však máme o tom vedieť až potom, nevedzme nič aspoň tu, aby sme mali aspoň šťastnejšie očakávanie tu, ako dosiahnutie najvyššieho dobra tam. Aká by to bola blaženosť, ktorú tu očakávame ako večnú, keby sme tam zistili, že ju máme raz stratiť?
Ak však tvrdia, že nik nemôže dosiahnuť blaženosť, ak vzdelaním nepoznal v tomto živote spomenutý kolobeh čias, kde striedavo za sebou idú šťastie a nešťastie, ako potom môžu vyznávať, že čím viac niekto miluje Boha, tým ľahšie dosiahne blaženosť, keď sami svojím učením vlastne ochromujú lásku? Každý bude nedbalejšie a vlažnejšie milovať toho, o kom si myslí, že ho raz musí opustiť a sprotiviť sa jeho pravde a múdrosti, a to aj vtedy, keď podľa svojich schopností dosiahol plné poznanie blaženosti. Vari môže niekto verne milovať priateľa, o ktorom vie, že mu raz bude nepriateľom? Bože, uchovaj, aby bolo pravdou, že sa nám nikdy neskončí bieda, ale že sa bude donekonečna opakovať, aj keď bude podelená časovými úsekmi falošnej blaženosti. Čo je falošnejšie a klamlivejšie ako taká blaženosť, kde v toľkom svetle pravdy by sme buď nemali vedieť o svojej budúcej biede, alebo na najvyššom stupni blaženosti by sme sa mali triasť od strachu? Ak by sme totiž nemali poznať svoju budúcu biedu, cennejšia by bola naša tunajšia bieda, v ktorej vieme o budúcej blaženosti. Ak by sme tam však poznali svoje hroziace nebezpečenstvo, blaženejšie časy by prežívala duša v biede, očakávajúc budúcu blaženosť, ako by prežívala blažená duša, očakávajúc opätovnú biedu. Tak by potom nádej nášho nešťastia bola šťastná a nádej šťastia nešťastná. Z toho vyplýva, že keď znášame prítomné zlá tu a tam sa obávame hroziacich, potom je pravda, že skôr sme večne nešťastní, ako by sme mohli byť raz blažení.
Keďže takýto záver je falošný, viera nás volá hľadať pravdu inde. Sľubuje nám totiž tú ozajstnú blaženosť, ktorej istota je stála a nijakým nešťastím nie je pretrhnutá, ak budeme kráčať po správnej ceste, ktorou je Kristus, náš Vodca a Spasiteľ, ak pôjdeme cestou viery a myseľ odvrátime od rozmarného a nedomysleného učenia kolobehu čias. Ak platonik Porfýrius nechcel v spomenutých kolobehoch a neprestajných príchodoch a odchodoch duší nasledovať mienku svojich kolegov, či už pohnutý márnosťou samej veci, alebo vzhľadom na kresťanské časy (a čo som už v desiatej knihe, v 30. kapitole spomenul: že radšej predpokladal, že duša je poslaná na svet, aby spoznala zlo a aby očistená a oslobodená od zla po návrate k Otcovi už nič také netrpela), o čo viac potom musíme my odmietať takéto klamstvo a vyhýbať sa mu ako nepriateľskému kresťanskej viere! Keď odmietneme a zneškodníme predstavy o kolobehoch času, nič nás neprinúti myslieť si, že ľudské pokolenie nemá časový začiatok svojho jestvovania, lebo takzvanými novými kolobehmi času sa nič nové neprináša, čo by už predtým nebolo v minulých časových intervaloch alebo nebude v budúcnosti. Ak sa teda duša, ktorá sa nemá vrátiť do biedy, oslobodzuje ako nikdy predtým, uskutočňuje sa v nej čosi, čo predtým nikdy nebolo, a to veľmi vážne, čiže večná blaženosť, ktorá nikdy neprestane. Ak teda v nesmrteľnej prirodzenosti nastáva toľká novota, nikdy neopakovaná a nikdy sa nemajúca opakovať, prečo teda máme mať presvedčenie, že sa niečo také nemôže stať v smrteľných veciach? Ak povedia, že blaženosť v duši neznamená nijakú novinku, lebo sa len vracia do tej blaženosti, v ktorej vždy bola, samo oslobodenie je určitou novinkou, keď sa oslobodzuje z biedy, v ktorej predtým nikdy nebola, a sama bieda je novinkou, ktorej predtým nikdy nebolo. Keby však táto novinka nevznikla podľa poriadku vecí, ktoré riadi Boh, ale by vznikla iba dajakou náhodou, kde sú potom spomenuté vymedzené a určité kolobehy čias, v ktorých sa nič nové nedeje, ale sa len opakuje to, čo už predtým bolo? Ak ani táto novinka nie je vylúčená z poriadku Prozreteľnosti, či je už duša daná, alebo padnutá,7 môžu sa diať nové veci, ktoré predtým neboli, a predsa sa nevymykajú z poriadku vecí. Ak si mohla duša neopatrnosťou zadovážiť novú biedu, ktorá by nebola pre Božiu prozreteľnosť nečakaná, a Boh by túto biedu pojal do poriadku vecí, a od nej by oslobodil dušu nie nečakane, aká by to bola nerozumná ľudská opovážlivosť povedať, že božstvo nemôže robiť nové veci ? nie sebe nové, ale svetu nové ?, aké predtým nerobilo, ale ani mu nikdy neboli nečakané! Ak však tvrdia, že oslobodené duše sa už nikdy nevrátia do biedy, lebo keď sa tak deje, nič sa vlastne nedeje, keďže sa ustavične nové a nové duše oslobodzovali, oslobodzujú a budú oslobodzovať, tým predsa len pripustia, že vznikajú nové duše, ktorým patrí aj táto nová bieda, aj nové vyslobodenie. Ak povedia, že duše sú odveké a večné, z ktorých denne vznikajú noví ľudia a ktoré sa z tiel, ak múdro žili, vyslobodia tak, že sa už nikdy nevrátia do biedy, potom musia určite povedať, že ich počet je nekonečný. Nech by už bol určitý konečný počet duší akýkoľvek, ak sa vezmú do úvahy minulé veky, nemohol by nijako stačiť na to, aby vznikali stále noví a noví ľudia, ktorých duše by sa stále mali vyslobodzovať z nesmrteľnosti a nikdy by sa do nej nemali vrátiť. A už celkom nijako nevysvetlia, ako je možné, že vo veciach (aby mohli byť známe Bohu, podľa nich musia byť nekonečné) je konečný počet duší.
Keďže spomenuté kolobehy čias, pri ktorých sa myslelo, že duša sa nevyhnutne musí vrátiť do tých istých bied, sú už takmer zamietnuté, čo ostáva lepšie, ako veriť, že Bohu nie je nemožné ani to, čo nikdy neurobil, urobiť novým, keďže ani v nevýslovnej predvídavosti nemá meniteľnú vôľu. Či sa však ustavične môže zväčšovať počet oslobodených duší, ktoré sa už nemajú vrátiť do minulej biedy, nech vyriešia tí, čo podrobne hovoria o obmedzení nekonečnosti vecí. My svoje uvažovanie o tejto otázke už celkom končíme. Ak sa môže počet duší zväčšovať, možno potom popierať, že nemohlo byť stvorené to, čo predtým nikdy nebolo stvorené, pretože počet duší, ktoré sa majú oslobodiť, ktorý predtým nikdy nebol, nielenže raz začal byť, ale ani nikdy neprestane byť? Ak je však nevyhnutné, aby bol nejaký určitý počet duší, ktoré sa majú oslobodiť, ktoré sa nikdy nemajú vrátiť do biedy a ich počet sa nemá nikdy zväčšovať, vtedy ani ten počet, nech je už akýkoľvek, predtým predsa nejestvoval, lebo bez nejakého začiatku nemôže nič rásť a dôjsť k vrcholu svojej veľkosti, a toho (začiatku) by potom vôbec nebolo. Keď už teda musel byť nejaký začiatok, bol stvorený človek, pred ktorým nebolo nijakého človeka.
12.21. Stav prvého človeka a ľudského pokolenia v ňom.
Keď sme podľa svojich možností vysvetlili veľmi ťažkú otázku večnosti Boha, tvoriaceho nové veci bez akejkoľvek novej vôle, nie je ťažké pochopiť, že omnoho lepšie bolo to, čo bolo, totiž že z jedného človeka, ktorého prvého stvoril, rozmnožil ľudské pokolenie, ako keby bol začal s mnohými. Aj keď stvoril Boh niektoré zvieratá, čo vyhľadávajú samotu a žijú samotársky, ako napríklad orly, supy, levy, vlky a im podobné, druhé zasa stvoril kŕdľovité a čriedovité, ako napríklad škorce, holuby, jelene, kamzíky a im podobné. Oba druhy stvoril tak, že nie z jedného, ale naraz z viacerých jednotlivcov začali jestvovať. Človeka, ktorému dal strednú prirodzenosť medzi anjelmi a zvieratami, stvoril jedného a jediného, aby došiel do spoločenstva anjelov a aby bez prechodu cez smrť dosiahol nekonečnú blaženú nesmrteľnosť, ak by poddaný svojmu Stvoriteľovi ako svojmu pravému Pánovi zachovával jeho prikázania v zbožnej poslušnosti. Avšak ak by pyšne a neposlušne využíval svoju slobodnú vôľu a urazil svojho Pána Boha, ba ak by žil ako zviera a stal by sa otrokom zlej rozkoše, po smrti by bol určený na večný trest. Stvoril teda človeka jedného a jediného, ale nie takého, aby ostal bez ľudskej spoločnosti, lež aby sa mu čo najdôraznejšie odporúčala jednota spoločnosti a zväzok svornosti, aby ľudí navzájom spájala nielen podobná prirodzenosť, ale aj cit príbuznosti. Preto aj prvú ženu, ktorá mala byť mužovou družkou, nestvoril Boh tak ako muža, ale urobil ju z muža, aby sa celé ľudské pokolenie rozmnožilo len z jedného človeka.
12.22. Boh už pred stvorením človeka vedel, že človek zhreší.
Bohu nebolo neznáme, že človek zhreší, že podliehajúc smrti bude rodiť smrteľných ľudí, ktorí so svojou schopnosťou hrešiť dôjdu tak ďaleko, že bezpečnejšie a pokojnejšie budú nažívať zvieratá bez rozumnej vôle, ktorých množstvo vyviedol Boh z vôd a zeme, ako ľudia, ktorých pokolenie sa rozmnožilo z jediného človeka, čím sa im akoby odporúčala budúca jednotnosť (svornosť). Veď levy a jašterice nikdy neviedli medzi sebou také vojny ako ľudia. Boh však predvídal aj to, že zbožný ľud má byť jeho milosťou povolaný do Božieho synovstva a po odpustení hriechov ospravodlivený Duchom Svätým má byť pridružený k svätým anjelom do večného pokoja, keď bude zničená nepriateľská smrť. Tomu ľudu bude osožiť rozmýšľanie o tom, že Boh z jediného človeka ustanovil ľudské pokolenie, aby tak ukázal všetkým ľuďom, aká milá mu je jednota aj v mnohosti.
12.23. Prirodzenosť ľudskej duše, stvorenej na Boží obraz.
Učinil teda Boh človeka na svoj obraz. Stvoril mu takú dušu, pre ktorú svojím rozumom a rozumnosťou prevyšuje všetky stvorenia na zemi, vo vode i vo vzduchu. Keď vytvoril muža z prachu zeme, a ako som už povedal, dýchnutím vdýchol mu či už vopred učinenú dušu, alebo (pravdepodobnejšie) dýchnutím zároveň učinil dušu, pričom ten vdych, ktorý urobil dýchnutím (čo iné je totiž dýchať ako vytvárať dych), z Božej vôle bol ľudskou dušou. Potom z rebra vytiahnutého z mužovho boku stvoril mu aj manželku, spolutrpiteľku, a urobil to ako Boh. Nemožno si to predstavovať telesne, ako to vídame robievať majstrov sochárov nadaných umeleckým nadaním, ktorí z dajakej hmoty vytvárajú telesnými údmi (rukami) postavu. Božia ruka je vlastne Božia moc, ktorá aj viditeľné veci vytvára neviditeľne. Pravda, mnohí to pokladajú skôr za bájku ako za pravdu. Sú to tí, čo Božiu silu a múdrosť merajú podľa vžitých a každodenných ľudských činov. Tomu však, čo bolo stvorené na začiatku, keďže to nepoznajú, nedôverujú, ako keby tie isté veci, ktoré poznajú (týkajúce sa napríklad počasia alebo rodenia), ak sa rozprávajú ľuďom neskúseným, nezdali sa neuveriteľnými, hoci aj tie mnohí pripisujú skôr prirodzeným príčinám ako účinkovaniu Božieho umu.
12.24. Anjeli nemajú stvoriteľskú moc. (Skrátené)
Platonici tvrdia, že Boh, Stvoriteľ, dal zo svojej stvoriteľskej moci aj moc anjelom, ktorých volajú bohmi, aby mohli tvoriť smrteľné žijúce bytosti. Avšak okrem Boha nikoho, nijakú inú bytosť nemožno nazvať Stvoriteľom. Nemožno nazvať roľníka stvoriteľom zrna preto, lebo seje zrno, z ktorého narastie rastlina a nové zrno. Tak ani anjelov nemožno nazvať stvoriteľmi, aj keby azda boli bývali prítomní pri stvorení.
12.25. Každá bytosť a druh vzniká jedine Božou činnosťou.
Niečo iné je vonkajší tvar, daný akejkoľvek telesnej hmote, aký napríklad dávajú hrnčiari alebo iní remeselníci svojim výrobkom, keď z nich robia útvary podobné zvieratám, a niečo iné je tvar, ktorý má účinnú príčinu vnútri, pochádzajúcu z tajomnej a skrytej slobodnej vôle živej a rozumnej bytosti, ktorá nielenže vytvára telesné tvary (sama pritom neučinená), ale vytvára aj jednotlivé duše bytostí. Prvý tvar sa pripisuje akémukoľvek umelcovi, ten druhý však jedinému umelcovi, Bohu, zakladateľovi a stvoriteľovi, ktorý stvoril svet aj anjelov bez pomoci sveta a bez pomoci anjelov. Keď sa rodil svet z tejto Božej tvorivej moci, ktorá sa nevie meniť, ale len tvoriť, dostali svoj tvar okrúhlosť neba a slnka. Tou istou Božou tvorivou mocou, ktorá sa nevie meniť, ale len tvoriť, dostali svoj tvar okrúhlosť oka a okrúhlosť jablka. Takisto ostatné prirodzené tvary, ktoré rodiace sa veci nedostávajú zvonka, ale z vnútornej moci Stvoriteľa, ktorý povedal: „Nuž či nezaplňujem ja nebesá?“ (Jer 23, 24) a ktorého múdrosť „Siaha mocne od jedného konca k druhému, a všetko riadi najlepšie“ (Múd 8, 1). Ani neviem, akú pomoc poskytli Stvoriteľovi anjeli, stvorení na samom začiatku. Neopovážim sa im pripísať, čo azda nemôžu, ani im nemôžem poprieť, čo môžu. Stvorenie a ustanovenie všetkých bytostí, čím sa vôbec stávajú bytosťami, spolu s anjelmi pripisujem tomu Bohu, ktorému aj sami anjeli vedome a vďačne ďakujú za svoje bytie. Nielen o roľníkoch tvrdíme, že nie sú stvoriteľmi úrody, keď čítame: „A tak ani ten, čo sadí, nie je nič, ani ten, čo polieval, ale vzrast dal Boh“ (1 Kor 3, 7), ale netvrdíme to ani o zemi, hoci sa zdá úrodnou matkou všetkých stvorení, keď dáva klíčiť semenám a upevňuje rastliny koreňmi, lebo je napísané: „No Boh mu dáva telo, aké chce, a každému semenu jeho vlastné telo“ (1 Kor 15, 38). Tak ani ženu nemôžeme nazvať stvoriteľkou svojho dieťaťa, ale skôr toho, ktorý povedal ktorémusi zo svojich sluhov: „Skôr než som ťa utvoril v matkinom živote, poznal som ťa“ (Jer 1, 5). Hoci duša samodruhej ženy, tak alebo onak uspôsobená, môže niektorými vlastnosťami akoby zaodiať plod ? podobne urobil s prútmi rozličnej farby Jakub, aby získal ovce rozmanitej farby (porov. Gn 30, 37 ? 38) ?, predsa len jeho prirodzenosť neurobila sama, ako ani sama seba neurobila. Ktorékoľvek vplyvy, telesné alebo semenné, účinkujú pri zrodení, či už pôsobením anjelov, alebo ľudí, či ktorýchkoľvek živočíchov, alebo krížením mužského a ženského rodu, a hoci by túžby a duševné hnutia matky dajako mohli pôsobiť na tvar a farbu jemných plodov, predsa samy prirodzenosti, ktoré sú také alebo onaké vo svojom druhu, neutvoril nik iný okrem najvyššieho Boha. Jeho skrytá sila, prenikajúca všetko čírou prítomnosťou, dáva bytie všetkému, čo akokoľvek existuje a akokoľvek je, lebo bez Boha by nič nemohlo byť také alebo onaké, ba nemohlo by vôbec jestvovať. Ak máme na mysli len tie tvary, ktoré rozliční odborníci dávajú navonok svojim útvarom, hovoríme, že Rím a Alexandriu nezaložili robotníci a stavitelia, ale králi, z ktorých vôle, plánu a rozkazu tie mestá vznikli. Rím mal zakladateľa Romula a Alexandria Alexandra. Tým skôr jedine Boha musíme nazvať zakladateľom všetkých bytostí, lebo on neurobil nič z takej hmoty, ktorú by vopred nebol sám urobil, a ani nepoužil nejakých robotníkov, okrem tých, ktorých sám stvoril. Ak by však Boh svoju takpovediac budovateľskú silu zaviazal, veci by ďalej už neboli, ako neboli predtým, než začali byť. Slovo „predtým“ myslím ako vyjadrenie o večnosti, nie o čase. Aký iný je totiž Stvoriteľ časov, ak len nie ten, ktorý stvoril aj tie telesá, ktorých pohybom dostávajú časy svoj priebeh?
12.26. Názor platonikov na anjelskú moc. (Skrátené)
Platón učil, že Boh stvoril menšie božstvá, ktoré vraj nesmrteľnú časť svojej bytosti vzali z Boha a smrteľnú časť si učinili samy. Podľa toho ich pokladal za stvoriteľa našich tiel, ale nie duší. Porfýrius učil, že na očistenie duše sa treba vyhýbať každému telu, a tí, ktorí žijú neslušne, za trest sa musia vrátiť do tiel, podľa Platóna zvieracích, podľa Porfýria ľudských. Pravda je však taká, že duše sa vôbec nevracajú do tiel, a niet inej bytosti, ktorá by mohla dačo stvoriť, jedine Boh. Ak by prebývanie v tele malo byť trestom, ako potom môže sám Platón tvrdiť, že svet by nebol najkrajší a najlepší, keby v ňom nebolo plno všelijakých živých bytostí, smrteľných aj nesmrteľných? Ak je stvorenie tela Božím darom, ako potom môže byť trestom návrat do toho istého tela? Ak mal podľa Platóna Boh vo svojom ume obsiahnuté idey celého sveta, všetkých vecí, prečo by nemohol byť Stvoriteľom aj týchto vecí?
12.27. V prvom človeku vzniklo celé ľudské pokolenie a Boh predvídal, ktorá časť pokolenia dostane odmenu a ktorá trest. (Skrátené)
Pravé náboženstvo teda správne uznáva a označuje Boha za Stvoriteľa celého sveta, všetkých živých bytostí, čiže duší aj tiel. Medzi pozemskými bytosťami je najvýznamnejší človek, stvorený Bohom na Boží obraz pre tú príčinu, ktorú som už spomínal, alebo pre inú neznámu príčinu stvorený jeden, ale neponechaný sám. Niet na zemi rodu, podľa svojej prirodzenosti takého pospolitého, ale po páde takého náchylného na nesvornosť, ako je práve ľudský rod. Nijako vhodnejšie nemohla prehovoriť ľudská prirodzenosť proti nesvornosti ? aby vymizla, ak už jestvuje, alebo aby sa zabránilo jej jestvovaniu, ak ešte nejestvuje ?, ako pripomínaním toho praotca, ktorého chcel Boh stvoriť jedného a z ktorého by sa rozmnožilo celé ľudské pokolenie, aby sa touto pripomienkou zachovala svorná jednota v množstve. Avšak to, že žena je stvorená z mužovho boku, dostatočne naznačuje, aký veľmi vážny je zväzok muža a ženy. Tie Božie diela sú preto neobyčajné, lebo sú prvé. Kto v ne neverí, nemôže veriť v nijaké zázračné javy. Keby totiž vznikali vo zvyčajných procesoch prírody, neboli by zázračné. Lenže čo môže pod toľkou starostlivosťou Božej prozreteľnosti vzniknúť bez cieľa, aj keď my nepoznáme jeho príčinu? Jeden svätý žalm hovorí: „Poďte a pozrite na diela Pánove, aké úžasné veci vykonal na zemi“ (Ž 46, 9). Prečo bola žena stvorená z mužovho boku a čo naznačoval tento prvý (v istom zmysle) zázrak, vysvetlím na inom mieste, ak mi Boh pomôže.
Teraz, keď už ideme zakľúčiť túto knihu, uvedomme si, že už v prvom človeku, ktorý bol stvorený, v ľudskom pokolení vznikli dve spoločnosti, akoby dva štáty, aj keď ešte nie v skutočnosti, ale už v Božej predvídavosti. Z prvého človeka mali vzniknúť budúci ľudia. Jedni z nich mali byť spoločníkmi zlých anjelov v treste, druhí zas spoločníkmi dobrých anjelov v odmene, a to všetko podľa skrytého, ale spravodlivého Božieho zámeru. Keďže je napísané: „Všetky Pánove cesty sú milosrdenstvo a vernosť“ (Ž 25, 10), nemôže byť nespravodlivá jeho milosť ani ukrutná jeho spravodlivosť.
____________________1 Skutočnosť, že vo svete ustavične vznikajú a zanikajú stvorenia a veci, neruší a neničí poriadok ani rovnováhu vesmíru. Naopak! Tak ako urovnaná reč je len vtedy krásna, keď slová vznikajú a zanikajú v súvislom prúde, akoby sa jedny rodili a druhé zomierali, tak aj vesmír má krásu v pestrosti vecí a bytostí (Gs, 249).
2 Tento trest je skôr zahanbenie ako utrpenie. Podobne trestali v Španielsku prostitútky, keď ich natreli medom a nechali vonku na slnku, aby na ne sadali muchy, včely, osy (Mg, 352).
3 Otázka dobra a zla, slobodnej vôle, hriechu a milosti patrí k najťažším otázkam, ktoré kedy ľudský duch mal riešiť. V stručnosti:
Boh ? Boh je bytostne najvyššie dobro. Okrem neho niet nijakého väčšieho dobra, on nepodlieha nijakej zmene, a preto nemôže stratiť nič zo svojho dobra a nijaké iné dobro nepotrebuje získať na svoje zdokonalenie. To vystihujeme vetou: Boh je nemeniteľný, večný.
Stvorenie ? Stvorenia môžu jestvovať len od Boha, ale nie sú jeho súčasťou. Keby boli, boli by podobné jemu a potom by už neboli stvoreniami. Sú však stvorené, čiže vyvedené z nebytia. Čo pochádza z nebytia, to má účasť na bytí aj nebytí. Vo stvoreniach je teda akýsi nedostatok, ktorý tvorí nevyhnutnosť niečo získať, a tým je predpokladom zmeny. To chcel vyjadriť aj Platón, keď povedal, že veci nemôžu byť ani absolútnym bytím, ani absolútnym nebytím. „Nec omnino esse, nec omnino non esse.“ Všetky stvorené veci sú dobré. Nejestvuje vec, o ktorej by sa dalo povedať, že je celkom (absolútne) zlá, čiže v sebe, bytostne zlá, vo svojej podstate zlá. Zlo je len nedostatok, chýbanie dobra, teda vlastnosť negatívna, nie pozitívna. Vec je vtedy zlá, keď jej chýba nejaká vlastnosť, ktorú by podľa svojej prirodzenosti mala mať. Nôž je dobrý vtedy, ak je dostatočne tvrdý, ostrý a primeraného tvaru. Ak mu chýba niektorá zo spomenutých vlastností, hovoríme o zlom noži. Zlo v ňom je teda nedostatok, chýbanie istej vlastnosti. Veci, ktoré majú všetky vlastnosti, ktoré podľa prirodzenej cieľovosti majú mať, sú dobré a dokonalé. Zlo, pretože nie je bytostnej povahy, nemôže jestvovať samo v sebe, ale len vždy v spojení s dobrom, popri jestvovaní dobra. Nemožno tvrdiť, že Boh stvoril zlo. Boh stvoril a tvorí len také veci, ktoré môžu jestvovať, ktoré sú bytostnej povahy, zlo však nejestvuje bytostne, samo v sebe, preto ani nepochádza od Boha. Boh netvorí niečo bytostne nejestvujúce.
Slobodná vôľa ? Ako mohol Boh dať človeku slobodnú vôľu, ktorá je schopná robiť zle? Môže sa slobodná vôľa rátať k ľudským dobrám? S vôľou je to tak ako s ostatnými stvorenými vecami. Je mnoho vecí na svete, ba všetky, ktoré môžeme zneužiť, čiže použiť na iný cieľ, ako bol ten, ktorý im dal Boh pri stvorení. Nemôžeme hovoriť, že veci sú zlé, že nám ich nemal Boh dať. Samy v sebe sú všetky veci dobré. Ľudské telo je zlé, keď je ochromené, keď mu napríklad chýba ruka. Ruka sama v sebe je dobrá a užitočná. Avšak zle ju používa ten, kto ňou vraždí, ničí, hreší. Bez nôh je ľudské telo veľmi nedokonalé, a predsa nohami možno robiť aj škodu. To platí o všetkých telesných údoch a napokon aj o ľudskej vôli. Vôľa sama v sebe je dobrá, bez nej nik nemôže žiť ozajstným ľudským životom. Pochádza od Boha a nemožno karhať toho, kto nám ju dal, ale toho, kto ju zneužíva. Nie je teda vôľa nebezpečným darom? Je nebezpečným darom, lebo každá sloboda popri svojej obrovskej hodnote nesie so sebou aj možnosť nebezpečenstva. Ľudská sloboda je súčasne nevyhnutnou podmienkou na získanie najvyššieho dobra, je totiž podmienkou blaženosti, večného šťastia. Slobodná vôľa nie je teda úplným (absolútnym) zlom, zlom v sebe, ale nie je ani úplným (absolútnym) dobrom v sebe, ako je napríklad spravodlivosť, miernosť, ktoré nemôžu byť použité na zlo. Slobodná vôľa je akési stredné dobro. Podľa svojej prirodzenosti je dobrá, ale jej účinok môže byť dobrý alebo zlý podľa toho, ako ju človek používa. Rozhodnutie o dobrom alebo zlom použití je vo vôli samej. Každý človek dosiahne blaženosť, keď dosiahne užívanie najvyššieho dobra.
Jednotlivec nemôže byť blažený už tým, že niekto druhý je blažený, ale blaženosť musí dosiahnuť každý sám a samostatne. Preto každý jednotlivec musí mať slobodnú vôľu, čiže prostriedok, ktorým sa kedykoľvek môže obrátiť k najvyššiemu dobru, ale súčasne sa od neho aj odvrátiť a prikloniť k nižšiemu dobru. V tom spočíva mravné zlo hriechu. Odvrat, odklon od najvyššieho dobra a príklon k nižším dobrám, dva slobodné úkony, ktoré rozhodujú o našom večnom šťastí, alebo nešťastí.
Možno sa ešte pýtať, odkiaľ je to, že sa vôľa rozhodne pre hriech? Boh je príčinou všetkého. Je teda príčinou aj odklonu, ktorým sa vôľa odkláňa od najvyššieho dobra a prikláňa k nižšiemu dobru? Pohyb od vyššieho k nižšiemu je hriechom, a teda Boh je príčinou hriechu? Alebo odkiaľ pochádza odklon, odvrátenie sa, ak nie od Boha? Jediná vážna odpoveď na túto otázku je, že to nevieme. Isté je to, že Boh stvoril slobodnú vôľu, aby bola sama sebe pánom, a dal jej možnosť prikloniť sa k najvyššiemu dobru, alebo sa od neho odkloniť. Stvorená ľudská slobodná vôľa sa teda od Boha m ô ž e odkloniť, ale sa n e m u s í. Pád slobodnej vôle nie je nevyhnutným pádom kameňa k zemi, ale slobodným pádom slobodne sa rozhodujúcej vôle. Prvý pád bol nedostatkom poriadku, akási chyba, chýbanie niečoho z nedokonalosti vôle. Nemôžeme povedať, že mlčanie má nejakú pozitívnu príčinu, ani napríklad tma. Mlčanie je nedostatok, neprítomnosť tónov a tma neprítomnosť svetla. Podobne možno povedať, že hriech je nedostatok, neprítomnosť lásky k Bohu v našej vôli. Naša vôľa je premenlivá, lebo je stvorená z ničoho, preto je aj nedokonalá. Stačí, keď sa odvráti od Stvoriteľa k stvoreniam, aby v sebe a vo svete zaviedla neporiadok hriechu. Treba si však uvedomiť, že na urovnanie toho neporiadku prichádza nám Boh na pomoc. Podáva padnutému človeku ruku, chce ho pozdvihnúť z pádu a svojou milosťou obnovuje pôvodný poriadok, porušený hriechom (Gs, 244-254). (O tejto veci pozri aj: PhDr., ThDr. František Šanc: Stvoriteľ sveta, str. 123-146. Takisto Hk, 106-109.)
4 Nemožno tvrdiť, že by v človeku boli od vôle nezávislé zlé alebo dobré vášne. Všetci ľudia pociťujú vášne, dobrí aj zlí, a predsa dobrým slúžia na dobré, zlým na zlé. Jestvuje predsa aj spravodlivý hnev, oprávnený súcit, spasiteľný strach a svätá túžba. Všetko závisí od lásky, ktorá všetkým hýbe. Bolo by bludom, keby sme verili, že sú nejaké absolútne dobré alebo zlé stvorené veci. Všetky veci môžu byť podnetom na dobrý alebo zlý prejav vôle, a tak príčinou odmeny, alebo trestu. Keď je lakomstvo zlom, nie je to chyba peňazí, ale je to chyba človeka, ktorý miluje peniaze prevrátenou láskou, a tak porušuje prirodzený poriadok vecí, lebo dáva prednosť kúsku hmoty pred vyššie stojacou spravodlivosťou. Zlo nejakého skutku teda nespočíva v akosti predmetu, ku ktorému skutok smeruje, ale v prevrátenosti lásky k tomuto predmetu. Náš hriech nie je v láske k nejakému dobru, ale v prevrátenosti poriadku, lebo nedávame prednosť lepšiemu, teda Božiemu zákonu, čiže cnosti. Cnosť je cestou k blaženosti a cieľom mravného života. Pretože však láska je vlastne vôľa, potom najvyššia cnosť je aj najvyššia láska, a to láska k najvyššiemu dobru, k Bohu (Gs, 231).
5 Bazílius v homílii o stvorení hovorí: „Zo svetských spisovateľov niektorí hovorili, že ľudská prirodzenosť je večná, niektorí zasa, že ľudia sa najprv narodili v Attike, iní vraj v Arkádii, iní v Egypte“ (Mg, 357).
6 Eusébius, ktorého sa pridržiava Augustín, ráta od začiatku sveta až po dobytie Ríma Gótmi päťtisícšesťstojedenásť rokov (Mg, 358).
7 Na duše panoval dvojaký názor. Jedni tvrdili, že Boh duše telám dal a poslal (animas datas et missas), druhí zasa, že duše pre svoju vinu spadli z neba do tiel, aby tým odčinili a zotreli svoju vinu (animas delapsas). (Mg, 371.)
TRINÁSTA KNIHA
Prehľad trinástej knihy
Teraz sa treba zmieniť o páde prvého človeka, o jeho treste a smrti. Najprv však treba uviesť a ujasniť rozličné druhy smrti: smrť tela oddelením duše od tela; smrť duše oddelením duše od Boha; takzvaná druhá smrť, ktorá bude vo večnom treste po poslednom súde, keď sa duša opäť spojí s telom. Smrť tela postihne aj spravodlivých potomkov Adama, lebo sa dedí plodením z prirodzenosti, ktorá sa za trest stala smrteľnou. Hoci je smrť výsledkom hriechu, predsa odstránením hriechu sa neodstraňuje smrť, aby azda niekto z toho dôvodu nehľadal ospravodlivenie. Pre spravodlivých je smrť vlastne nie trestom, ale len príležitosťou na získanie zásluh a prechodom do blaženého večného života. Smrť neprestáva byť zlom tak, ako zákon neprestáva byť dobrom, hoci jeho prestúpenie zvyšuje hriešnosť hriechu. Smrť aj sama v sebe je čosi neprirodzené, preto aj zlé. Toto zlo môže však z Božej milosti spôsobiť odpustenie hriechov a rozmnoženie zásluh u spravodlivých.
Ak uvažujeme o smrti nie ako o čase smrti, ale ako o čase po smrti, možno ju nazvať dobrou pre dobrých zomretých. Čas smrti ťažko vyjadriť slovne. Človek môže byť alebo pred smrťou, alebo po smrtí, lebo zomierajúci sú vlastne ešte živí, teda pred smrťou. Mŕtvi sú zasa už po smrti. Človek vlastne už od prvej chvíle narodenia zomiera, nachádza sa v smrti. Byť súčasne v živote aj v smrti je protiklad, preto by sa dialektikou dala poprieť skutočnosť smrti, keďže sa ťažko dá určiť čas smrti.
Všetkými druhmi smrti pohrozil Boh človeku v raji. Prvý trest, ktorý sa stal zjavným, bolo vzopretie sa tela proti duchu. Všetko nešťastie trestov za hriechy prechádza z prvého človeka na všetkých potomkov, lebo v prvom človeku akoby v spoločnom koreni ochoreli všetci. Smrť nie je v človeku čosi prirodzené, aspoň nebolo na začiatku, ale má zmysel trestu. Ak platonici pokladajú smrť nie za trest, ale za oslobodenie duše od tela, potom sa dostávajú do sporu so svojím vlastným učiteľom Platónom. Nie spojenie duše s telom je duši prekážkou blaženosti, ako sa nazdávali niektorí platonici, ale spojenie s porušiteľným telom po páde zaťažuje dušu. Aj keď platonici pokladajú prenesenie tela do neba za nemožné pre jeho váhu, jednako nemôžu ohroziť našu vieru vo vlastnosti osláveného tela. Ak by neboli prví ľudia zhrešili, boli by svoje telo udržali do večnosti. Život v raji nebol taký, aký bude život oslávených po zmŕtvychvstaní, ale potreboval potravu, strom života. Raj možno chápať aj obrazne, ale neslobodno si myslieť, že také vysvetľovanie je dostatočné, a tým popierať dejinnú skutočnosť raja. Duchovné telo bude telo oslávených po zmŕtvychvstaní a nebude to duch, ale skutočné telo. Nebude však také, aké bolo telo v raji. O oslávenom tele hovorí sv. Pavol v Liste Korinťanom. Stvorením dostal človek dych života. Tento dych života sa nesmie pokladať za Ducha Svätého, čo dostatočne dokazujú príklady z Písma.
13.1. Smrteľnosť zapríčinil pád prvého človeka.
Poriadok veci žiada, aby sme sa po zodpovedaní neľahkých otázok o vzniku nášho sveta a počiatku ľudského pokolenia zaoberali pádom prvého človeka, presnejšie prvých ľudí, a pôvodom i rozšírením ľudskej smrti. Boh nestvoril ľudí tak ako anjelov, aby po hriechu nemohli zomrieť, ale aby zachovávaním poslušnosti bez prechádzania smrťou obsiahli anjelskú nesmrteľnosť a večnú blaženosť, neposlušných však aby postihla smrť ako spravodlivý trest, čoho sme sa dotkli už aj v predchádzajúcej knihe (12. kniha, 21. kap.).
13.2. Smrť duše a smrť tela.
Pokladám za potrebné dôkladnejšie hovoriť o viacerých druhoch smrti. Hoci je ľudská duša skutočne nesmrteľná, predsa aj ju môže postihnúť istý druh smrti. Duša sa nazýva nesmrteľnou preto, že neprestáva žiť a cítiť, a telo je smrteľné preto, že ho život môže opustiť a samo osebe nemôže žiť. Smrť duše nastáva vtedy, keď ju opustí Boh, smrť tela vtedy, keď ho opustí duša. Podľa toho obe smrti nastávajú vtedy (čiže celý človek umrie), keď Bohom opustená duša opustí telo. Vtedy už duša nežije z Boha a telo nežije z duše. Po tejto smrti celého človeka nasleduje tá smrť, ktorú posvätné knihy nazývajú druhou. Spasiteľ poukázal na ňu, keď hovorí: „Skôr sa bojte toho, ktorý môže i dušu, i telo zahubiť v pekle“ (Mt 10, 28). Keďže sa to nemôže stať prv, kým sa duša s telom nespojí tak, že ich už nič nerozdvojí, môže sa zdať čudné, ako môže telo zahubiť taká smrť, pri ktorej duša neopúšťa telo, ale ho živé a vnímajúce mučí. Konečný a večný trest, o ktorom dôkladnejšie pohovoríme na inom mieste, sa správne volá smrťou duše, lebo tam duša nežije z Boha. Prečo sa však hovorí o smrti tela, keď aj tam žije telo z duše? Ináč by telá, ktoré budú po zmŕtvychvstaní, nemohli pocítiť muky. Či azda preto, že hocijaký život je niečo dobré a bolesť niečo zlé, možno povedať, že telo nebude žiť, lebo duša v ňom nebude príčinou života, ale utrpenia? Duša žije z Boha, ak žije dobre, a dobre nemôže žiť, ak v nej Boh neurobí to, čo je dobré. Telo žije z duše, kým duša žije v tele, bez ohľadu na to, či duša žije, alebo nežije z Boha. Telesný život bezbožných ľudí nie je životom duše, ale tela. Život takého tela riadia duše mŕtve, čiže Bohom opustené, zo svojho trvalého, hoci aj nepatrného života, podľa ktorého sú nesmrteľné. Vo večnom treste, hoci človek neprestáva cítiť, cit však nie je ani rozkošne príjemný, ani pokojne liečivý, ale trpí bolesť a trest, nie neprávom sa volá skôr smrťou ako životom. Preto sa volá druhou smrťou, lebo je po prvej smrti, ktorá rozdeľuje prirodzenosť buď Boha od duše, buď duše od tela. O prvej smrti teda možno hovoriť, že je dobrým dobrá a zlým zlá. Avšak druhá, keďže nemôže byť nikdy smrťou dobrých, nikomu nie je dobrá.
13.3. Či smrť, ktorá hriechom prvých ľudí prešla na všetkých, je trestom za hriech aj u svätých? (Skrátené)
Ak je smrť dobrým dobrá, prečo je potom trestom za hriechy? Ak by prví ľudia neboli zhrešili, neboli by zakúsili smrť. Ako môže byť smrť dobrým dobrá, keď ju okrem zlých nikto nemôže zakúsiť? Ak ju však okrem zlých nikto nemôže zakúsiť, dobrým by nemala byť ani dobrou, ba ani nijakou. Prečo má byť nejaký trest bez viny? Treba však vedieť, že ak by prví ľudia neboli zhrešili, neboli by zakúsili smrť, a ako prví hriešnici boli smrťou tak potrestaní, že aj ich potomstvo podliehalo tomuto trestu. Iné sa nemohlo z nich narodiť, len to, čo boli sami. Trest smrti pre veľkosť hriechu natoľko zmenil prirodzenosť, že trest prvých ľudí sprevádza aj celé ich potomstvo. V prvom človeku bolo už celé budúce ľudské pokolenie, ktoré sa z neho malo narodiť, avšak s poškvrnenou a zmenenou prirodzenosťou, s neposlušnou žiadostivosťou tela a podliehajúce smrti. Človek oslobodený z pút hriechu milosťou Spasiteľa môže zakúsiť prvú smrť, ale nie druhú.
13.4. Prečo nie sú zbavení smrti tí, čo boli milosťou znovuzrodenia pozbavení hriechu?
Otázku, prečo smrť, ak je trestom za hriech, postihuje tých, ktorých vinu zmyla milosť, vo svojom diele O krste malých detí som už prebral a vyriešil. Povedal som tam, že preto sa musí odlúčiť duša od tela aj po zmytí hriechu, aby sa neoslabovala sama viera, ak by sviatosť znovuzrodenia spôsobovala nesmrteľnosť tela, lebo viera je vtedy vierou, keď očakáva v nádeji, čo ešte nevidí skutočne. Za starších čias sila a moc viery premáhala aj strach pred smrťou, čo sa najlepšie prejavilo pri svätých mučeníkoch. Z ich boja by nebolo vzišlo nijaké víťazstvo, nijaká sláva, lebo by nebolo bývalo ani boja, ak by po kúpeli znovuzrodenia svätci nemohli telesne zomierať. Kto by sa nebol ponáhľal s maličkými, ktorí sa mali krstiť, za Kristovou milosťou preto, aby nebol pozbavený tela? Tak by sa viera nebola dokazovala neviditeľnou odmenou, ale už by nebolo ani viery, ak by niekto za svoje dielo hneď hľadal a prijímal odmenu. Avšak teraz väčšia a obdivuhodnejšia milosť Spasiteľa premenila trest za hriech na úžitok spravodlivosti. Prv bolo človeku povedané: Zomrieš, ak budeš hrešiť. Teraz sa hovorí mučeníkom: Zomri, aby si nezhrešil. Prv sa povedalo: Zomriete, ak porušíte zákaz. Teraz sa hovorí: Porušíte zákaz, ak odmietnete smrť. Čoho sa prv bolo treba obávať, ak by sa zhrešilo, teraz treba konať, aby sa nehrešilo. Tak z nevýslovného Božieho milosrdenstva aj trest za hriechy sa stáva nástrojom cnosti, a aj trest hriešnika je zásluhou spravodlivého. Prv sa hriechom nadobudla smrť, teraz sa v smrti napĺňa spravodlivosť. Zakúšajú to svätí mučeníci, ktorí si majú od prenasledovateľov vybrať: Buď aby zapreli vieru, buď aby podstúpili smrť. Spravodliví totiž radšej trpia vo viere to, čo nespravodliví vytrpeli v neviere. Tí zomreli, lebo zhrešili, spravodliví nehrešia, lebo umierajú. Vina tých prvých viedla k trestu, trest spravodlivých dokázal, že nedochádza k vine. Nie preto, že smrť, najprv čosi zlé, mala sa stať dobrom, ale Boh dal viere takú milosť, že smrť, ktorá je známou nepriateľkou života, sa stala nástrojom, ktorým sa prechádza do života.
13.5. Ako nespravodliví zneužívajú dobrý zákon, tak spravodliví dobre používajú zlú smrť. (Skrátené)
Keď chcel apoštol ukázať, ako môže škodiť hriech bez pomoci milosti, cnosťou hriechu nazval aj zákon, ktorý prekáža hriechu. Tak ako zákon nie je zlom, hoci podnecuje žiadostivosť nespravodlivých, ani smrť nie je dobrom, hoci rozmnožuje slávu trpiacich. Zákon, ktorý sa opúšťa pre neprávosť, vytvára hriešnikov, smrť, ktorá sa podstupuje za pravdu, vytvára mučeníkov. Zákon je dobrý, lebo prekáža hriechu, smrť je zlá, lebo je odplatou za hriech. Ako nespravodliví zneužívajú nielen zlo, ale aj dobro, tak aj spravodliví správne využívajú nielen dobro, ale aj zlo. Tak sa stáva, že zlí zneužívajú dobrý zákon a dobrí dobre zomierajú, hoci smrť je zlá.
13.6. Hlavné zlo smrti je v tom, že duša sa odlúči od tela. (Skrátené)
Smrť tela, čiže odlúčenie duše od tela, nie je pre nikoho dobré, lebo pôsobí bolesť a je proti prirodzenosti. Aj keď je bolestná, trpezlivým znášaním rozmnožuje zásluhy. Hoci je trestom človeka narodeného, je slávou človeka znovuzrodeného, a ak je odplatou za hriechy, niekedy dosiahne, aby sa už viac za hriechy netrestalo.
13.7. Smrť, ktorú za Krista podstúpia nepokrstení.
Kto zomrie ako vyznávač Krista, hoci neprijal kúpeľ znovuzrodenia, tak mu to osoží na odpustenie hriechov, ako keby už bol prijal krst. Kristus povedal: „Ak sa niekto nenarodí z vody a z Ducha, nemôže vojsť do Božieho kráľovstva“ (Jn 3, 5), iným výrokom im však urobil výnimku, keď všeobecnejšie povedal: „Každého, kto mňa vyzná pred ľuďmi, aj ja vyznám pred svojím Otcom, ktorý je na nebesiach“ (Mt 10, 32). A na inom mieste: „... kto stratí svoj život pre mňa, nájde ho“ (Mt 16, 25). Preto platí, čo bolo napísané: „V Pánových očiach má veľkú cenu smrť jeho svätých“ (Ž 116, 15). Čo je však vzácnejšie nad smrť, ktorou sa odpúšťajú všetky hriechy a nadobúdajú najcennejšie zásluhy? Toľko zásluh nemajú ani tí, ktorí nemohli oddialiť smrť, boli pokrstení a po zmytí všetkých hriechov odišli z tohto života. Väčšiu zásluhu majú tí, ktorí, aj keď mohli oddialiť smrť, neurobili to, ale vyznávajúc Krista radšej chceli život ukončiť, ako by po jeho zaprení neskoršie prijali krst. Aj keby to boli urobili, krst by bol zmyl aj to, že v strachu pred smrťou zapreli Krista. Veď krstom bol zmytý aj hrozný zločin tých ľudí, ktorí zabili Krista. Avšak ako mohli bez hojnej milosti jeho Ducha, ktorý vanie, kam chce, natoľko milovať Krista, že v takom nebezpečenstve života, keď mohli oddialiť smrť jeho zaprením, predsa ho nezapreli? Preto je vzácna smrť svätých, ktorú predchádzala Kristova smrť, prinášajúca im toľko milostí, že sa nebáli pre Krista podstúpiť ani smrť. Tá smrť ukázala, ako sa obrátilo na úžitok to, čo bolo predtým ustanovené ako trest za hriechy, aby z toho vyrástli tie najhojnejšie plody spravodlivosti. Lenže netreba pokladať za dobro to, že sa premenila na dobrý úžitok nie svojou silou, ale Božou pomocou, takže to, čo bolo najprv ustanovené ako hrozba, aby sa nehrešilo, teraz sa prijíma takisto, aby sa nehrešilo a zároveň aby sa zničil spáchaný hriech, a aby sa za veľké víťazstvo udelila povinná odmena spravodlivosti.
13.8. Pre pravdu zakusujú svätí prvú smrť, ale sú oslobodení od druhej. (Skrátené)
Hoci niekto pre pravdu verne a rád zomiera, predsa sa bráni smrti. Radšej prijme časť smrti, aby sa vyhol celej smrti, ktorá sa nikdy neskončí. Prijíma len odlúčenie duše od tela, aby azda Bohom opustená duša neopustila telo a neprišla tak celá smrť. Duše zbožných ľudí odlúčené od tela sú v pokoji, duše bezbožných však pykajú trest dovtedy, kým telá jedných nebudú vzkriesené do večného života a telá druhých do večnej smrti.
13.9. Vzťahuje sa čas smrti na zomierajúcich, alebo na zomretých? (Skrátené)
Vzniká otázka, kedy je vlastne čas smrti ? či po smrti, alebo v smrti. Ak by bol po smrti, nebola by to už smrť, lebo je už po nej. Smrť je zlá pri zomieraní, ale dobrí ľudia to zlo správne využívajú. Po zomretí už nemôže byť smrť zlá ani dobrá, veď jej už niet. Ak by sme sa vecou zaoberali dôkladnejšie, zistili by sme, že sa smrť (moment smrti) nedá dobre zistiť. Kým telo cíti, žije, je pred smrťou, nie však v smrti, lebo len smrť svojím príchodom odníma všetok cit. Ťažko sa dá vysvetliť, prečo voláme zomierajúcimi tých, ktorí ešte nezomreli, ale pred smrťou prežívajú posledné smrteľné bolesti. Zomierajúci je aj živý, ale k smrti sa približujúci a život opúšťajúci, avšak ešte živý, lebo duša je v tele, ešte neopustila telo. Keď opustí duša telo, už nie je v smrti, ale po smrti. Kto uhádne, kedy je v smrti? Nik nezomrie, ak by súčasne žil i zomieral. Kým je duša v tele, je isté, že človek žije.
13.10. Život smrteľníkov je skôr zomieraním ako životom.
Nikto, kto sa narodil so smrteľným telom, sa nevyhne smrti. Spôsobuje to meniteľnosť tela za celý život (ak sa má nazývať životom), ktorá smeruje do smrti. V každom človeku dnes niet toho, čo bolo pred rokom; zajtra nebude to, čo je dnes; dnes niet toho, čo bolo včera; o chvíľu nebude to, čo je teraz; teraz nie je, čo bolo pred chvíľou. Čo žije v čase, každodenne sa mu uberá z času určeného na život, každodenne sa zmenšuje, takže čas toho života nie je nič iné ako cesta k smrti, na ktorej sa nikto nemôže ani na chvíľu zastaviť, ani spomaliť chod, ale všetkých poháňa tá istá sila, všetkých priťahuje ten istý cieľ. Kto žil kratšie, tomu dni neplynuli rýchlejšie ako tomu, kto žil dlhšie, ale obaja žili v rovnakom čase, lenže jeden mal cieľ bližšie a druhý ďalej, avšak išli k nemu rovnakou rýchlosťou. Iné je vykonať dlhšiu cestu, a iné je ísť pomalšie. Kto totiž až do smrti žije dlhší čas, nejde pomalšie, ale vykoná dlhšiu cestu. Okrem toho ak človek začína zomierať, čiže byť v smrti od toho času, keď sa k niekomu začína blížiť smrť, čiže odoberanie života (lebo keď po celkovom odňatí života sa už život skončí, bude človek po smrti, a nie v smrti), takže človek začne byť len v tele, už je v smrti. Vari v jednotlivých dňoch, hodinách a chvíľach nekráča k nám smrť, ktorá spáli život, a nastúpi, začne sa posmrtný čas, ktorý, keď sa život odnímal, bol už v smrti? Človek nikdy nie je v živote, keď je v tele ? skôr zomierajúcom ako žijúcom ?, ak nemôže byť súčasne v živote i v smrti. Alebo je azda súčasne v živote aj v smrti? V živote totiž zatiaľ, kým sa celý nevyčerpá, a v smrti zasa preto, lebo už zomiera, keď sa život odčerpáva? Ak teda nie je v smrti, čím je odčerpávanie života? Nie nadarmo sa hovorí, keď bol telu odňatý celý život, že už je po smrti, keďže smrť nebola vtedy, keď sa život odnímal. Ak po odňatí života človek nie je v smrti, ale po smrti, kedy bol v smrti, ak nie vtedy, keď sa mu život odníma?
13.11. Možno byť súčasne živým aj mŕtvym?
Ak je nezmyselné tvrdiť, že človek skôr než zomrie, je už v smrti, k čomu by sa životom v čase blížil, ak by už bol v smrti? Keďže je bláznivé pomenovať niekoho súčasne živým aj zomierajúcim, veď nemožno naraz bdieť aj spať, je teda otázka, kedy vlastne zomiera? Prv než príde smrť, nezomiera, ale žije, a keď smrť prišla, už je mŕtvy, vtedy už nezomiera. Umierajúci je ten, kto je ešte pred smrťou, no zomretý je po smrti. Kedy je však v smrti? Vtedy je vlastne zomierajúci, tak ako trom výrazom: „pred smrťou“, „v smrti“, „po smrti“, zodpovedajú tri výrazy: „živý“, „zomierajúci“, „mŕtvy“. Kedy je človek zomierajúci, teda v smrti, keď už nie je žijúci, čiže pred smrťou, a nie je ešte mŕtvy, čiže nie po smrti, ale zomierajúci, teda v smrti, to sa dá veľmi ťažko určiť. Kým je duša v tele, najmä kým vníma, človek zložený z tela a duše nepochybne žije, a je teda ešte pred smrťou, nie v smrti. Keď však duša opustila telo a odňala mu všetok cit, je mŕtvy, už je po smrti. Zomiera sa medzi dvoma časmi, totiž keď je zomierajúci, čiže v smrti, kým žije a je pred smrťou, a keď prestal žiť, čiže už je po smrti. Čas umretia, teda čas, keď je niekto v smrti, ten nemožno zistiť. Takisto pri plynutí času nemožno zistiť prítomný čas, lebo niet chvíle, ktorá by bola zjavným prechodom z budúceho času do minulého. Či sa potom podľa toho nemá povedať, že smrti niet? Ak je, kedy je, keď v nikom a v nej nik nemôže byť? Kým sa žije, ešte nie je, lebo to je ešte pred smrťou, nie v smrti; ak už život prestal, už jej niet, lebo je už po smrti, nie v smrti. A zas ak niet smrti ani predtým, ani potom, čo je to, čo sa označuje slovami „pred smrťou“ alebo „po smrti“? Aj toto by sa zbytočne spomínalo, ak by nebolo smrti. Bár by sme sa dobrým životom mohli dostať do raja, lebo tam skutočne niet smrti! Tu však nielenže je, ale je taká ťažká, že to nemožno ani nijakým slovom vyjadriť, ani nijako sa jej vyhnúť.
V obyčajnej reči povieme (a inak ani nemôžeme), že niekto je pred smrťou, prv ako nastala u neho smrť, ako je napísané: „Pred smrťou nevychvaľuj nikoho“ (Sir 11, 30). Keď smrť nastala, hovoríme: Po smrti toho alebo toho sa stalo to a to. Aj o prítomnom čase hovoríme, napríklad, že zomierajúci poručil alebo zanechal to alebo ono, hoci to môže urobiť len živý, a to pred smrťou, nie v smrti. Preto hovorí žalmista: „Lebo medzi mŕtvymi nik nemyslí na teba“ (Ž 6, 6). Kým neoživnú, správne sa hovorí, že sú v smrti, ako aj v spánku je človek, kým sa neprebudí, hoci tých, čo sú v spánku, voláme spiacimi, ale kto už zomrel, nemôžeme o ňom povedať, že je zomierajúci. Pokiaľ ide o smrť tela, o ktorej teraz hovoríme, tí, ktorí už boli od tela oddelení, viacej nezomrú. Ale toto je to, čo som povedal, že sa nedá slovom vyjadriť, ako možno hovoriť o zomierajúcich, že žijú, alebo o už mŕtvych, ktorí sú už po smrti, že sú ešte v smrti. Ako môžu byť po smrti, keď sú ešte v smrti? Najmä keď nehovoríme o nich ako o zomierajúcich (ako o tých, čo sú v spánku, že sú spiaci, čo sú v únave, že sú unavení, čo sú v utrpení, že sú trpiaci, a čo sú v živote, že sú žijúci). A tak zomretí, kým nevstanú z mŕtvych, sú v smrti, ale nemožno ich pomenovať zomierajúcimi. Podľa toho sa domnievam, že sa nestalo náhodou, aj keď nie podľa ľudského rozumu, možno Božím riadením, že slovo moritur v latinčine ani gramatici nevedeli časovať podľa patričného pravidla ako iné slová. Príbuzné sloveso oritur má v minulom čase tvar ortus est. Podobne sa časujú aj iné slovesá tejto triedy. Ak chceme utvoriť minulý čas od moritur, povieme mortuus est ? teda zdvojíme hlásku „u“. Mortuus sa povie ako fatuus (hlúpy), arduus (strmý), conspicuus (viditeľný), ktoré slová nie sú minulým časom slovies, ale prídavnými menami, ktoré sa nečasujú podľa slovies. Tvar slovesa mortuus je minulé príčastie, ako by sa chcelo časovať, čo sa nedá časovať. Je teda správne, že sa v reči slovo nedá ohnúť na takú vec, ktorej sa v živote nemožno vyhnúť. S pomocou milosti nášho Spasiteľa sa však môže stať, že sa vyhneme aspoň druhej smrti, ktorá je hroznejšia a nad všetky horšia, ktorá nevzniká odlúčením duše od tela, ale uvrhnutím oboch do večného trestu. Tam nebudú ľudia pred smrťou alebo po smrti, ale vždy len v smrti, a preto nikdy nebudú žijúci, nikdy mŕtvi, ale ustavične zomierajúci. Nikdy nebude človeku horšie v smrti ako tam, kde sama smrť bude bez smrti.
13.12. Akou smrťou pohrozil Boh ľuďom, ak prekročia jeho zákaz?
Na otázku, akou smrťou pohrozil Boh prvým ľuďom, ak prekročia jeho zákaz a nebudú zachovávať poslušnosť, či smrťou duše, či tela, či celého človeka, alebo tou, ktorú volajú druhou, treba odpovedať, že všetkými. Prvá totiž je jedna z dvoch, druhá je celá zo všetkých. Podobne ako celá zem je z mnohých zemí a celá Cirkev z mnohých cirkví, celá smrť je zo všetkých smrtí. Prvá smrť je z dvoch: jednej smrti duše, druhej smrti tela, aby bola prvá smrťou celého človeka, keď duša bez Boha a bez tela znáša v čase tresty. Keď Boh povedal prvému človekovi, ktorého stvoril v raji, o zakázanom ovocí: „Zo stromu poznania dobra a zla však nejedz! Lebo v deň, keď by si z neho jedol, istotne zomrieš“ (Gn 2, 17), pohrozil mu nielen prvou časťou prvej smrti (keď sa duša zbavuje Boha), ani nie druhou (keď sa telo zbavuje duše), ani nie celou prvou smrťou (keď sa duša tresce odlúčením od Boha aj od tela), ale celou smrťou až do poslednej, čiže druhou, po ktorej už niet ďalšej.
13.13. Priestupok prvých ľudí a prvý trest
Prekročením zákazu a stratou Božej milosti telesná nahota priviedla prvých ľudí do hanby. Preto figovými listami, ktoré azda v zmätku našli ako prvé, zakryli si hanblivé údy. Údy boli aj predtým také isté, ale neboli hanblivé. Ľudia pocítili nové hnutie neposlušného tela ako primeraný trest za svoju neposlušnosť. Keďže si duša až zvrátene obľúbila svoju slobodu a nepokladala za hodné slúžiť Bohu, niekdajšia poslušnosť tela jej vypovedala službu a poddaného služobníka už ďalej neriadil jej rozum, duša prestala vládnuť nad telom, čo by bola mohla, ak by bola ostala poddaná Bohu. Vtedy „začalo telo žiadať, čo je proti duchu“ (porov. Gal 5, 17), a s týmto protivenstvom sme sa narodili. Máme v sebe zárodok smrti a vo svojich údoch a nepoškvrnenej prirodzenosti zakúšame boj alebo víťazstvo za prvý priestupok človeka.
13.14. Akého človeka stvoril Boh a ako upadol využívaním slobodnej vôle.
Boh, pôvodca prirodzenosti, nie však chýb, stvoril človeka poriadneho, ale človek z vlastnej vôle skazený a spravodlivo odsúdený, plodil skazených a odsúdených potomkov. Všetci sme totiž v tom jednom, lebo všetci sme boli s ním jediným, keď upadol do hriechu skrze ženu, ktorá bola z neho stvorená pred hriechom. Ešte sme nemali jednotlivo stvorenú a pridelenú podobu, že by sme boli osobitne žili, ale už vtedy bola plodná prirodzenosť, z ktorej sme mali vzniknúť a ktorá bola hriechom poškvrnená, zviazaná putom smrti a spravodlivo odsúdená, takže iný človek sa podľa nej z človeka nemohol narodiť. Od tohto zlého používania slobodnej vôle vznikla ľudská bieda, ktorá sprevádza ľudské pokolenia s poškvrneným začiatkom, akoby vytrhnutým koreňom, až do konca druhej smrti, ktorá nemá konca, vynímajúc iba tých, ktorí sa Božou milosťou vedia z nej vyslobodiť.
13.15. Adam v hriechu prv opustil Boha ako Boh jeho. (Skrátené)
Hoci v Božích slovách: „... keď by si z neho jedol, istotne zomrieš“, ktoré značia asi toľko: „Keď ma opustíte vy v neposlušnosti, ja vás opustím v spravodlivosti“, treba rozumieť najmä smrť duše, keď ju Boh opustí, vieme, že v nej boli oznámené aj ďalšie, ktoré nasledovali. V tom, že v tele vznikol pud neposlušnosti voči duši, pre ktorý si prví ľudia zakryli údy, rozumela sa smrť, v ktorej opustil Boh dušu. Túto smrť oznámil Boh človekovi, keď sa ten v strachu schovával, slovami: „Adam, kde si?“ (Gn 3, 9). Boh ho nehľadal v nevedomosti, ale vyčítal mu a napomínal ho, aby zbadal, kde je, keď už Boh v ňom viac nebol. Keď duša opustila telo, vekom schátrané a schradnuté, ohlásila sa druhá smrť, o ktorej Boh povedal: „Prach si a na prach sa obrátiš“ (Gn 3, 19), aby sa týmito dvoma doplnila prvá smrť, ktorá je smrťou celého človeka. Za ňou nasleduje na konci druhá, ak sa človek neoslobodí milosťou. Telo, ktoré je zo zeme, nemôže sa vrátiť do zeme inak, len svojou smrťou, ktorá nastáva vtedy, keď život, čiže duša, opúšťa telo.
13.16. Filozofi, ktorí odlúčenie duše od tela nepokladajú za trest. (Skrátené)
Filozofi, proti ktorým bránime Boží štát, vo svojej zdanlivej múdrosti sa vysmievajú nášmu tvrdeniu, že odlúčenie duše od tela treba pokladať za trest, lebo duša vraj vtedy získava pravú blaženosť, keď pozbavená tela sa sama vráti akoby nahá k Bohu. Ak by som v ich knihách nenašiel nič, čím by som ich názor vyvrátil, mal by som ťažkú úlohu dokazovať, že nie telo je ťarchou pre dušu, ale telo porušiteľné. Ako sme už uviedli, dokladá to aj výrok Písma: „Dušu zaťažuje pominuteľné telo“ (Múd 9, 15). Slovom „pominuteľné“ (porušiteľné) nemyslí sa hocijaké telo, ale aké bolo po hriechu a treste, také zaťažuje dušu. Používanie Platónovho tvrdenia, že bohovia stvorení najvyšším Bohom budú mať nesmrteľné telá, chce byť výčitkou kresťanskej viere. Platón hovorí o bohoch, že sú v spojení duše s telom smrteľní a nesmrteľní sú iba z vôle Boha, ktorý ich stvoril. Či Platón hovorí správne o hviezdach a iných nebeských telesách, to je iná otázka. Nemožno s ním však súhlasiť, že nebeské telesá majú rozumné duše, čo tvrdí aj o celom svete, ako o jednom veľkom tvorovi zahrnujúcom všetky ostatné.
13.17. Námietky proti tým, čo tvrdia, že pozemské telo sa nemôže stať neporušiteľným a večným. (Skrátené)
Namieta sa, že pozemské telo nemôže byť večné, lebo celá zem sa pokladá za večnú. Keď najvyšší Boh stvoril iného boha, svet, ktorému sa má dávať prednosť pred ostatnými a o ktorom panuje presvedčenie, že má rozumnú dušu a je nesmrteľný (a vraj jeho údmi sú štyri živly), ako je to, že uprostred väčšieho tvora s dušou je večná zem a telá ostatných tvorov s dušami? Ak by tak chcel Boh, prečo by nemohli byť večné? Tvrdia, že čo je zo zeme, má sa vrátiť zemi, z ktorej telá boli stvorené, z čoho nevyhnutne vyplýva, že sa musia rozpadnúť a zomrieť, a tak sa vrátiť do stálej a večnej zeme. Ak sa to tvrdí aj o ohni a zastáva sa názor, že nebeské telesá sa majú vrátiť ohňu, z ktorého vznikli, či im Platón svojimi tvrdeniami neodníme nesmrteľnosť? Ak tam niet nesmrteľnosti, pretože to nechce Boh, ktorého vôľu, ako hovorí Platón, nepremôže nijaká sila, čo prekáža tomu, aby Boh podobne učinil aj s pozemskými telesami? Prečo by sa nemohlo stať, že aj pozemské telá nebudú zomierať? Vari Boh nemôže urobiť toľko, koľko veria kresťania, ale len toľko, koľko chcú platonici? Vari filozofi poznali Božie úmysly a Božiu moc, a proroci nie? Nazdávam sa, že skôr opak je pravda.
13.18. Filozofi namietajú, že pozemské telá nemôžu byť v nebi, lebo všetko pozemské svojou váhou padá k zemi.
Hovoria, že je nevyhnutné, aby pozemské telá prirodzená váha na zemi buď držala, buď k zemi pútala, a že preto nemôžu byť v nebi. Prví ľudia žili na lesnatej a úrodnej zemi, ktorá sa volala raj. Keďže pri odpovedi na nadhodenú otázku treba prihliadať na Kristovo telo, s ktorým vystúpil do neba, a na telá svätých, ktorí vstanú z mŕtvych, pozrime sa trochu bližšie na zemskú váhu. Ak ľudská veda dokáže, že aj z kovu, ktorý pri vhodení do vody sa hneď ponára, vyrobená nádoba za istých okolností môže plávať na vode, o čo pravdepodobnejší a účinnejší je niektorý skrytý spôsob Božieho pôsobenia, ktorým môže uspôsobiť zemskú váhu tak, aby nepadala dolu, i keby bola najťažšia! Platón hovorí, že čo vzniklo všemohúcou Božou vôľou, nemôže zaniknúť, a čo bolo jeho vôľou zložené, nemožno rozložiť. Avšak omnoho podivnejšie sa spája netelesné s telesným ako dačo telesné s telesným. Naozaj blaženým dušiam môže Božia vôľa urobiť aj to, že telá, hoci pozemské, ale neporušiteľné, umiestnia, kam chcú a dokedy chcú, a to bez námahy. Ak to urobia anjeli a uchopia hocijakých zemských živočíchov, odkiaľ sa im chce, a umiestnia, kam sa im chce, či je neuveriteľné, že to môžu urobiť bez námahy, alebo že necítia ťarchu? Prečo by sme teda neverili, že z Božej milosti dokonalí a blažení duchovia svätých môžu svoje telá niesť bez akejkoľvek ťažkosti, kam chcú a kadiaľ chcú? Pozemské telo pri dvíhaní pokladáme za ťarchu, a čím väčšia je veľkosť, tým väčšia je aj ťarcha, takže zvyčajne viac zaváži väčšie množstvo ako menšie. Duša ľahšie unesie údy svojho tela, keď sú zdravé a silné, ako keď sú chorobou vychudnuté. I keď pre druhých zdravý a silný je ťažší na nesenie ako slabý a chorý, sám zdravý a silný nesie svoje telo ľahšie a ľahšie ním pohybuje, aj keď má väčšiu ťarchu ako pri hlade a chorobe, keď má málo sily. Ani pri pozemských telách, hoci dosiaľ porušiteľných a smrteľných, neprichádza do úvahy natoľko veľkosť váhy ako dobrý stav. A kto vysvetlí slovami, aký je rozdiel medzi prítomným, ako sme povedali, zdravím a budúcou nesmrteľnosťou? Filozofi nevyvracajú naše tvrdenie o váhe tela. Nechcem sa ich už pýtať, prečo neveria, že pozemské telo môže byť v nebi, keď celá zem sa vznáša v prázdnom priestore. Azda je domnienka o strede sveta, kam sa zbieha všetko, čo je ťažšie, pravdepodobnejšia? Tvrdím, že ak menší bohovia, ktorým Platón zveril medzi ostatnými pozemskými tvormi aj úlohu stvoriť človeka (ak mohli, ako vraví, odňať ohňu páľavu a ponechať svetlo ako lesk očí), vari budeme váhať priznať najvyššiemu Bohu, ktorého moci a vôli ten istý Platón pripisuje, že veci, ktoré vznikli, nezhynú, a hoci rozmanité a nepodobné, čiže telesné i netelesné, spolu zlúčené sa nikdy nerozlúčia; či tomu Bohu nepriznáme, že má moc odňať váhu telu, ktorému on dáva nesmrteľnosť, odoberá porušiteľnosť, ponecháva však prirodzenosť a udržiava súlad jeho podoby a údov? O viere v zmŕtvychvstanie a o nesmrteľných telách po vzkriesení, ak sa to zapáči Bohu, obšírnejšie porozprávam na konci tohto diela.
13.19. Proti tým, ktorí neveria, že by prví ľudia boli bývali nesmrteľní, keby neboli zhrešili. (Skrátené)
Ak by neboli prví ľudia zhrešili, neboli by zomreli. Hoci nemožno pochybovať o tom, že duše spravodlivých a zbožných zomretých žijú v pokoji, predsa by im bolo lepšie, keby žili aj so svojimi telami. Nikto sa neopováži dávať prednosť múdrym ľuďom, ktorí už zomreli alebo ešte len zomrú, pred nesmrteľnými bohmi, ktorým najvyšší Boh (podľa Platóna najvyšší rozum) sľubuje nesmrteľný život, čiže večné telesné spoločenstvo. Platón si myslí, že pre ľudí je najlepšie, keď po zbožnom a spravodlivom živote, po odlúčení sa od tela ich prijmú do svojho lona telesní bohovia. Ak sa pohania neopovážili dať prednosť ľudským dušiam pred večne telesnými bohmi, prečo sa im zdá nerozumné, čo hlása kresťanská viera, že prvých ľudí, ak by neboli zhrešili, nijaká smrť by nebola odlúčila od tela, ale za zásluhy poslušnosti by boli s ním naveky žili, a že svätí po vzkriesení budú mať tie isté telá, v ktorých tu žili.
13.20. Telá svätých po vzkriesení budú krajšie, ako boli pred pádom. (Skrátené)
Dušiam svätých nie je ťažká smrť, ktorá ich oddelí od tela, lebo ich telo odpočíva v nádeji. Nie tak, ako sa domnieval Platón, že v zabúdaní túžia po tele, ale keďže vedia, čo im bolo prisľúbené od toho, ktorý nikoho neoklame a ktorý im dal istotu aj o neporušiteľnosti vlasov, očakávajú vzkriesenie tela. Ak svojím telom nepohrdli, keď ho krotili, o čo viac ho milujú ako budúce zduchovnené telo! Ako duch slúžiaci telu sa volá telesným, tak aj telo slúžiace duchu bude sa volať duchovným. Nie preto, že sa zmení na ducha,1 ako si niektorí myslia, ale preto, lebo bude v neporušiteľnosti poslúchať ducha. Nebude také, aké majú najzdravší ľudia, ani aké mali prví ľudia pred hriechom. Tí by neboli zomreli,2 ak by neboli zhrešili a živili sa ľudskou stravou, nie duchovnou. Vekom by neboli zostarli a neboli by zakúsili smrť. Požívali pokrmy zo všetkého okrem jedného stromu, z ktorého mali zakázané jesť. Nie preto mali zakázané, že by to bol zlý strom, ale pre dobro vzácnej poslušnosti, ktorá je veľkou cnosťou, ktorú dal Stvoriteľ rozumnému tvoru. Ak teda nejedli nič zlé, potom zhrešili len pre neposlušnosť.
13.21. Raj okrem dejinnej skutočnosti sa môže chápať aj obrazne.
Niektorí ľudia chápu raj, v ktorom boli podľa Písma prví ľudia ? rodičia ľudského pokolenia ?, obrazne a ovocné stromy pokladajú za cnosti života a mravy, akoby stromy neboli viditeľné a hmotné, ale boli by len predobrazmi. Vari preto nemohol byť telesný raj, že ho možno chápať aj obrazne? Vari preto neboli dve ženy, Agar a Sára, a z nich dvaja Abrahámovi synovia, jeden zo slúžky a druhý zo slobodnej, lebo podľa apoštola predobrazujú dva zákony? Či nevyšla na Mojžišov úder voda zo skaly preto, lebo v tomto predobraze možno vidieť Krista, keď ten istý apoštol hovorí: „Tou skalou bol Kristus“ (1 Kor 10, 4)? Nikto nebráni chápať raj ako blažený život a jeho štyri rieky ako cnosti: múdrosť, silu, miernosť a spravodlivosť; jeho stromy ako všetky užitočné náuky a ich plody ako mravy zbožných ľudí; strom života ako matku všetkého dobrého ? múdrosť; strom poznania dobrého i zlého ako dôkaz porušenia zákazu. Boh určil hriešnikom trest ako vec dobrú, pretože spravodlivú, ale pre človeka, ktorý trest zakusuje, dobrým nie je. Tieto veci možno pokladať aj za predobraz Cirkvi, ak ich budeme pokladať za prorocké náznaky budúcich vecí. Raj je celá Cirkev, ako o nej hovorí Pieseň piesní (Pies 4, 13), štyri rajské rieky, štyri evanjeliá; ovocné stromy ? svätí; ovocie ? ich skutky; strom života ? najsvätejší zo všetkých Kristus; strom poznania dobrého i zlého ? vlastná slobodná vôľa. Zavrhujúc Božiu vôľu, človek môže použiť svoju vôľu len na svoju záhubu a musí sa rozhodnúť: či ísť za spoločným dobrom všetkých, či sa radovať len z vlastného dobra. Človek sa v sebaláske dáva jedine sebe, aby potom naplnený strachom a hrôzou volal so žalmistom, ak spozná svoju biedu: „Moja duša je skormútená“ (Ž 42, 7), a aby už napravený hovoril: „Záštita moja, čakám na teba; lebo ty, Bože, si moja ochrana.“ (Ž 59, 10). Toto a tiež iné, hádam vhodnejšie, možno povedať o duchovnom chápaní raja ? nik proti tomu nič nenamieta ?, len aby sme verili v dejinnú skutočnosť raja opísaného vo svätých knihách.
13.22. Telá svätých po vzkriesení budú duchovné, ale nezmenia sa na ducha.
Telá spravodlivých v budúcom vzkriesení nebudú potrebovať nijaký strom života, aby sa vyhli akejkoľvek chorobe alebo potupnej starobe, ani nijaké telesné pokrmy, aby sa vyhli akémukoľvek utrpeniu z hladu alebo smädu. Budú obdarené istým a dokonalým darom nesmrteľnosti. Nebudú mať nijakú potrebu požívať pokrmy, ale ak budú chcieť, budú ich môcť požívať. Aj anjeli tak robili, keď sa viditeľne a telesne zjavili ľuďom, nie preto, že by boli museli, ale pretože to chceli a mohli, aby sa pripodobnili ľuďom. Pri návštevách u ľudí anjeli nejedli len naoko, a kto ich nepoznal, pokladal ich vzhľadom na životné potreby za podobných ľuďom. V Tobiášovej knihe anjel hovorí: „Aj keď ste ma videli jesť, nič som nejedol; čo ste videli, bolo iba zdanie“ (Tob 12, 19). Čiže ? mysleli ste, že požívam pokrm z nevyhnutnosti občerstviť telo, ako to vy robíte. Azda možno povedať o anjeloch ešte niečo iné a neuveriteľnejšie? Kresťanská viera nepochybuje, že aj sám Spasiteľ po vzkriesení, teda už v duchovnom, ale skutočnom tele, jedol a pil so svojimi učeníkmi. Takým telám nie je odňatá možnosť jedenia a pitia, ale odňatá je len nevyhnutná potreba jedenia a pitia. Po vzkriesení budú telá duchovné nie preto, že by prestali byť telami, ale preto, že budú podliehať oživujúcemu duchu.
13.23. Čo je telo živočíšne a čo duchovné, kto zomiera v Adamovi a kto žije v Kristovi? (Skrátené)
Telo so svojou živou dušou sa volá živočíšne, telo s oživujúcim duchom sa volá duchovné. Prvý človek bol stvorený zo zeme so živou dušou, nie s oživujúcim duchom, ktorý mu bol prichystaný ako odmena za poslušnosť. Jeho telo bolo živočíšne, nie duchovné. To telo by nebolo zomrelo, keby sa človek nebol odvrátil od Boha. V deň hriechu sa zmenila prirodzenosť človeka, stal sa smrteľným a v tejto smrteľnosti sa rodíme teraz aj my. Duch, ktorý vzkriesil Ježiša, oživí aj smrteľné telá, ktoré sa stanú duchovnými. Keď chcel apoštol odlíšiť telo živočíšne od duchovného, hovoril: „Seje sa porušiteľné, vstáva neporušiteľné; seje sa potupené, vstáva slávne; seje sa slabé, vstáva mocné; seje sa telo živočíšne, vstáva telo duchovné“ (1 Kor 15, 42 ? 44). Ďalej ten istý apoštol hovorí: „Prvý človek zo zeme je pozemský, druhý človek je z neba. Aký je ten pozemský, takí sú aj ostatní pozemskí; a aký je nebeský, takí sú aj ostatní nebeskí. A ako sme nosili obraz pozemského, tak budeme nosiť aj obraz nebeského“ (1 Kor 15, 47 ? 49). A napokon: „Lebo ako je skrze človeka smrť, tak je skrze človeka aj zmŕtvychvstanie: Veď ako všetci umierajú v Adamovi, tak zasa všetci ožijú v Kristovi“ (1 Kor 15, 21 ? 22).
13.24. Ako treba chápať dych, ktorým bol stvorený prvý človek so živou dušou, a dych, pri ktorom Pán povedal: „Prijmite Ducha Svätého“.
Slová Písma: „Boh utvoril z hliny zeme človeka a vdýchol do jeho nozdier dych života. Tak sa stal človek živou bytosťou“ (Gn 2, 7), niektorí málo rozvážne chápu tak, že prvý človek dychom nedostal dušu, ale že už bola v ňom a Boží Duch ju len oživil. Vedie ich k tomu tá skutočnosť, že Pán Ježiš po svojom zmŕtvychvstaní dýchol na svojich učeníkov a povedal: „Prijmite Ducha Svätého“ (Jn 20, 22). Nazdávajú sa, že aj pri prvom človekovi sa stalo čosi podobné, takže evanjelista by mohol pokračovať „a stali sa živou bytosťou“. Ak by to aj bol povedal, bolo by to treba chápať tak, že životom duše je Boží Duch, bez ktorého by rozumné duše boli mŕtve, hoci ich prítomnosť dáva telám život. Ale práve slová svätej knihy ukazujú, že vtedy, keď bol človek stvorený, dialo sa čosi iné. „Vtedy Pán, Boh, utvoril z hliny zeme človeka a vdýchol do jeho nozdier dych života“ (Gn 2, 7), znejú slová Písma. Niektorí to chceli vyložiť jasnejšie a povedali: „A zostavil Boh človeka z hliny zeme“, lebo vyššie bolo povedané: „a privádzal na zem vodu (kanálov) a zavlažoval celý povrch zeme“ (Gn 2, 6). Zdá sa, že odtiaľ treba rozumieť, že ide o hlinu, zmiešaninu vlhkosti a zeme, lebo za týmito slovami nasleduje: „Vtedy Pán, Boh, utvoril z hliny zeme človeka“ ? ako majú vo svojom texte grécke kódexy, z ktorých je preložené Sväté písmo do latinčiny. Ak chce niekto hovoriť „utvoril“ (formavit) alebo „zostavil“ (finxit), čo je po grécky éplasen ? to na veci nič nemení. Správnejšie je azda „zostavil“ (finxit). Tým, čo si vybrali slovo „utvoril“ (formavit), sa zdalo, že tým uniknú dvojznačnosti, lebo v latinčine sa výraz fingere zvyčajne používa v tom zmysle, keď hovoríme o ľuďoch, ktorí zmýšľajú, vymýšľajú, klamú. Teda človek utvorený z prachu zeme, čiže z hliny (lebo to bol zmáčaný prach) ? opakujem a hovorím s Písmom ? „z hliny zeme“, teda telo oživené dušou, bol vtedy učinený, ako hovorí apoštol, keď dostal dušu: „Tak sa stal človek živou bytosťou“, čiže stvárnený prach je učinený živou bytosťou ? živou dušou.
Niektorí hovoria, že už vtedy mal dušu, lebo ináč by sa nemenoval človekom, lebo človek nie je samo telo, sama duša, ale to, čo je zložené z tela a duše. Pravda, duša nie je celým človekom, ale len jeho lepšou časťou. Ani telo nie je celým človekom, ale len jeho nižšou časťou. Avšak iba vtedy, ak je jedno aj druhé spolu spojené, len potom sa volá človek človekom. Názov človeka sa nestráca, hoci hovoríme len o duši alebo len o tele. Komu zabránime v každodennom hovore povedať: Človek zomrel a teraz je v pokoji alebo vo večnom treste, hoci to platí len o duši? Alebo: Tam a tam je pochovaný človek, hoci sa to môže vzťahovať len na telo. Či možno povedať, že Písmo sa tak nevyjadruje? Písmo tak veľmi svedčí o tom, čo hovoríme, že aj vtedy, keď tie dve veci (telo a duša) sú ešte spojené, teda keď ešte človek žije, Písmo nazýva každú tú vec rovnakým slovom ? dušu nazýva vnútorným človekom a telo vonkajším človekom (2 Kor 4, 16), akoby išlo o dvoch ľudí, hoci tie dve veci spolu tvoria len jedného človeka. Treba však rozumieť, prečo sa hovorí o človeku raz, že je stvorený na Boží obraz, druhý raz, že je zemou a do zeme sa má vrátiť. Prvé sa hovorí vzhľadom na rozumnú dušu, ktorú Boh vdýchnutím, či presnejšie dychom vložil do človeka, čiže do ľudského tela. Druhé je povedané vzhľadom na telo, aké Boh zostavil z prachu (hliny) zeme, ktorému bola daná duša, aby sa stal telom oživeným dušou, čiže človekom so žijúcou dušou.
Pánovo vdýchnutie a jeho slová „Prijmite Ducha Svätého“ sa majú chápať najskôr tak, že Duch Svätý nie je len Otcov, ale aj jeho, Jednorodeného. Duch Otca i Syna, s ktorými tvorí Trojicu, Otec, Syn a Duch Svätý, nie je tvorom, ale Stvoriteľom. Nie dych vychádzajúci z úst bol podstatou a prirodzenosťou Ducha Svätého, ten bol len znakom, že Duch Svätý je spoločný Otcovi i Synovi (Filioque), lebo pre oboch je ten istý. V gréčtine sa Duch Svätý označuje slovom pneuma, ako ho pomenoval Ježiš vtedy, keď ho naznačil dychom svojich telesných úst a dal svojim učeníkom. Podobne na všetkých ostatných miestach Písma som nenašiel preň iný názov. Tam však, kde sa hovorí: „Vdýchol mu do tváre dych života“, vo význame „dych“ sa nepoužíva grécke slovo pneuma, ale pnoén ? výraz, ktorý častejšie označuje stvorenia ako Stvoriteľa. Preto niektorí latinskí prekladatelia na rozlíšenie prekladali ten výraz nie slovom duch (spiritus), ale slovom dych, dýchnutie (flautus). Takto je to v gréckom texte u Izaiáša, kde Boh hovorí: „Všetok dych (flautum) ja učiním“ (Iz 57, 16), označujúc tým, ako je zjavné, všetky duše. Grécke slovo pnoé naši prekladali rozlične: raz flautus (dych), raz spiritus (duch) alebo inspiratio (dýchanie), ak sa to vzťahuje na Boha. Pneuma prekladali však vždy len slovom spiritus (duch), či už je reč o ľudskom duchu, o akom hovorí apoštol: „Veď kto z ľudí vie, čo je v človeku, ak nie duch človeka, ktorý je v ňom?“ (1 Kor 2, 11), či o zvieracom „duchu“ (ako je napísané v Knihe Kazateľ, 3, 21: „Kto vie, či sa dych života Adamových synov vznáša k výsostiam a dych života zvierat zostupuje zasa dolu k zemi?“), či o tom telesnom, ktorý sa aj vánkom volá (naň sa vzťahuje, čo je v Žalme 148, 8: „oheň, kamenec, sneh a dym, víchrica, čo jeho slovo poslúcha“, či napokon nie o stvorenom duchu, ale o Stvoriteľovi, o ktorom hovorí Pán v evanjeliu: „Prijmite Ducha Svätého“, súčasne ho označujúc dýchnutím svojich telesných úst. Podobne keď hovorí: „Choďte teda, učte všetky národy a krstite ich v mene Otca i Syna i Ducha Svätého“ (Mt 28, 19), kde je najvýraznejšie a najzreteľnejšie označená celá Trojica. Takisto aj v slovách: „Boh je duch“ (Jn 4, 24), ako aj na mnohých iných miestach Písma. Na všetkých týchto miestach gréckeho textu nachádzame výraz pneuma, a nie pnoé. V latinskom texte je zasa spiritus, a nie flautus. Keby v tom „dýchol“, alebo ak máme presnejšie povedať „vdýchol do tváre (do jeho nozdier) dych života“ Gréci nepovedali pnoén, ako vlastne povedali, ale pneuma, ani vtedy by z toho nevyplývalo, že tým výrazom musíme rozumieť Ducha Stvoriteľa, ktorý sa v Trojici volá Duchom Svätým, lebo pneuma, ako sme to povedali a dokázali, používa sa vo vetách nielen o Stvoriteľovi, ale aj o stvorení.
Ďalej namietajú, že keď pôvodca Písma povedal „duch“ (spiritum), nedodal by „života“ (vitae), keby nechcel rozumieť Ducha Svätého. Keď hovorí „Človek sa stal bytosťou (dušou)“, nedodal by „žijúcou“, keby tým nechcel vyjadriť život duše, ktorý ho dostala ako dar od Božieho Ducha. Hovoria, že duša žije vlastným životom, a načo bolo treba dodávať „žijúca“, keby sa nemal rozumieť ten život, ktorý dostáva duša od Ducha Svätého? Či to nie je len úporné pridŕžanie sa ľudskej mienky a nedbalé čítanie Písma? Či to bolo niečo veľké nejsť ďalej do svätých kníh, ale v tej istej knihe hľadať niečo vyššie, čo je napísané v texte: „Zem, vydaj živé bytosti podľa svojho druhu“ (Gn 1, 24), keď boli stvorené všetky zvieratá? A potom, po istom vybočení, keď hovorí o niečom inom, ale v tej istej knihe, či bolo ťažké uvážiť slová: „Všetko, čo malo v nozdrách dych života, všetko, čo žilo na suchu, zomrelo“ (Gn 7, 22), čím sa malo naznačiť, že všetko, čo bolo na zemi, zahynulo v potope. Ak nájdeme aj dušu živú, aj ducha života vo zvieratách, ako hovorí Písmo, a ak vo vete „všetko, čo má ducha života“ Gréci použili výraz pnoé, a nie pneuma, prečo teraz nepovieme: Načo bolo treba dodávať „žijúca“, keď duša nemôže byť iná, len žijúca? Alebo načo bolo treba dodať slovo „života“ po slove „ducha“? To predsa vieme, že „duša žijúca“ aj „duch života“ sú výrazy z Písma, keď chce naznačiť živočíchov, čiže telá obdarené dušou, ktoré majú za pomoci duše aj telesné zmysly. Zabúdame na to, že keď Písmo hovorí o stvorení človeka, neodkláňa sa od svojho zvyčajného spôsobu vyjadrovania, aby poukázalo na to, že človek dostal rozumnú dušu, ktorá nevzišla z vody a zeme ako duše iných tiel, ale stvorenú Božím Duchom. Človek však ostal učinený tak, aby žil v živočíšnom tele. To sa deje mocou žijúcej duše na podobenstvo zvierat, o ktorých Písmo povedalo: „Zem, vydaj živé bytosti“, o ktorých zároveň povedalo, že mali v sebe ducha života. Ani tu grécky text nemá pneuma, ale pnoé, keďže dáva to meno nie Duchu Svätému, ale dušiam zvierat.
Ďalej hovoria, že Boží dych vyšiel z Božích úst. Keby ten dych mal byť dušou, to by sme museli uznať, že je tej istej podstaty a rovnakej múdrosti, ktorá o sebe hovorí: „Ja som vyšla z úst Najvyššieho“ (Sir 24, 5). Múdrosť však nehovorí o sebe, že bola vydýchnutá z Božích úst, ale že z Božích úst vyšla. Tak ako môžeme my, keď dýchame, urobiť dych nie z našej prirodzenosti, ktorou sme ľuďmi, ale zo vzduchu, ktorý nás obklopuje a ktorý vdychujúc a vydychujúc raz do seba vťahujeme, raz zo seba vydávame, tak aj všemohúci Boh mohol dýchnuť nie svoju prirodzenosť, ani ktorúkoľvek zo stvorených vecí, ale mohol utvoriť dych z ničoho. Taký dych, najprimeranejší, Boh vštepil a vdýchol do ľudského tela, netelesný ? telesný, nemeniteľný ? meniteľný, nestvorený ? stvorený dych. Avšak tí, čo radi rozprávajú o Svätom písme a neprizerajú sa na jeho rozličné spôsoby vyjadrovania, aby videli, že nielen to vychádza z Božích úst, čo je rovnaké s Božou prirodzenosťou a je ňou samou, nech počúvajú alebo nech si prečítajú, ako hovorí Boh slovami toho Písma: „Keďže si vlažný, ani horúci, ani studený, už-už ťa vypľúvam z úst“ (Zjv 3, 16).
Nemáme príčiny odporovať tomu, čo tak jasne hovorí apoštol tam, kde rozoznávajúc telo živočíšne od tela duchovného, čiže telo, v ktorom teraz žijeme, od tela, v ktorom kedysi budeme, hovorí takto: „... seje sa telo živočíšne, vstáva telo duchovné. Ak jestvuje živočíšne telo, jestvuje aj duchovné. Tak je aj napísané: ,Prvý človek, Adam, sa stal živou bytosťou;‘ posledný Adam oživujúcim Duchom. Ale nie je prv duchovné, lež živočíšne, až potom duchovné. Prvý človek zo zeme je pozemský, druhý je z neba. Aký je ten pozemský, takí sú aj ostatní pozemskí; a aký je nebeský, takí sú aj ostatní nebeskí. A ako sme nosili obraz pozemského, tak budeme nosiť aj obraz nebeského“ (1 Kor 15, 44 ? 49).
O týchto apoštolových slovách sme už hovorili. Živočíšne telo, v ktorom, ako hovorí apoštol, bol učinený prvý človek, Adam, nebolo učinené tak, aby vôbec nemohlo zomrieť, ale tak, že by človek nezomrel, keby nebol zhrešil. Avšak to telo, ktoré oživené duchom bude duchovné a nesmrteľné, nebude môcť nijako zomrieť, ako ani duša, ktorá je stvorená nesmrteľná. Hoci o duši hovoríme, že zomiera hriechom a zbavuje sa tým svojho osobitného života, čiže Božieho Ducha, pomocou ktorého by mohla múdro a šťastne žiť, predsa neprestane žiť ďalej svojím, aj keď nešťastným životom, lebo je stvorená nesmrteľná. Takto to bolo aj s anjelmi ? zradcami. Hoci pre hriech v istom zmysle umreli, lebo zavrhli žriedlo života, ktorým je Boh, žriedlo, z ktorého čerpajúc mohli múdro a šťastne žiť, predsa nemohli umrieť tak, aby museli celkom prestať žiť a prestať vnímať, lebo sú stvorení ako nesmrteľní. Tak aj tí, čo po poslednom súde budú určení na druhú smrť, ani tam sa nezbavia života, lebo nestratia zmysly, keď budú v utrpení. Avšak ľudia patriaci do Božej milosti, spoluobyvatelia svätých anjelov, ktorí prebývajú v blaženom živote, tak sa oblečú do duchovného tela, že v budúcnosti nebudú ani hrešiť, ani zomierať. Budú odetí takou nesmrteľnosťou, ktorá ? podobne ako nesmrteľnosť anjelov ? ani hriechom nemôže byť odňatá. Prirodzenosť teda ostane, ale neostane telesná porušiteľnosť.
Ostáva nám ešte s pomocou Pána Boha, Boha pravdy, riešiť otázku: Či sa v prvých ľuďoch, keď ich pre hriech neposlušnosti opustila Božia milosť, zrodila rozkoš neposlušných údov, či sa im preto otvorili oči, že mali nahé telá, či sa začali zvedavo na ne pozerať, a keďže nečisté hnutie sa vzpieralo proti vôli, zakryli si svoje hanblivé údy. Ak to bolo tak, keby neboli upadli do hriechu po svojom stvorení, ako by plodili potomstvo? Pretože však musíme túto knihu dokončiť a otázku toľkej dôležitosti nemožno vtesnať do niekoľkých strán, odkladáme ju do nasledujúcej knihy, kde bude možné primeranejšie prediskutovať túto vec.
____________________1 Origenes v diele Peri archon hovorí, že každé telesné stvorenie sa premení na duchovné a celá bytosť sa premení na najčistejšie telo, na také, aké si ľudský duch teraz nemôže ani len predstaviť. Potom bude Boh vo všetkom a všetka telesná prirodzenosť sa premení na tú podstatu, od ktorej niet nič lepšie, čiže na Božiu podstatu. Toto je však blud (Mg, 393).
2 Nesmrteľnosť, ktorú mal človek v raji od Boha, nebola nijakou podstatnou vlastnosťou prirodzenosti, ktorá by sa nemohla zmeniť. Bola to nie nemožnosť, ale možnosť nezomrieť. Hriechom stratil človek možnosť nezomrieť (Gs, 257).
ŠTRNÁSTA KNIHA
Prehľad štrnástej knihy
Vláda smrti prešla na všetko Adamovo potomstvo. Len Božia milosť zachráni niektorých ľudí od druhej, večnej smrti. Popri rečovej odlišnosti celé ľudstvo sa delí na dve skupiny, na dva štáty. Jeden štát tvoria ľudia, ktorí žijú podľa tela, a druhý tvoria ľudia, ktorí žijú podľa ducha. Vo výraze „podľa tela“ telo označuje celého človeka. Žiť podľa tela, znamená žiť podľa samého seba, a keď ide o človeka, znamená to žiť podľa človeka. Lež žiť tak, znamená žiť podľa lži, lebo také žitie odporuje smerovaniu, ktoré dal Boh všetkým stvoreniam, to jest smerovaniu k Bohu. Zlé vlastnosti prirodzenosti netreba pripisovať Stvoriteľovi, lebo Stvoriteľ urobil prirodzenosť dobrou. Aj hnutia zmyslov ? chtivosť (túžba, žiadostivosť), strach, radosť, smútok sú samy osebe nie zlé, ale zlé je len ich smerovanie. Písmo spomína niektoré hnutia, najmä lásku, pre ktorú používa aj tri výrazy: caritas, dilectio, amor. Stoici namiesto spomenutých hnutí zavádzajú: chtivosť (túžba), radosť a opatrnosť, a vylučujú smútok, lebo ten vraj nemá miesto v duchu múdreho človeka. Občania Božieho štátu podliehajú zmyslovým hnutiam, len musia dávať pozor, aby im dali správne zameranie. Prví ľudia v raji boli celkom slobodní od akýchkoľvek neposlušných hnutí a tento blažený stav by sa bol preniesol na celé ľudské pokolenie, keby nebol prišiel hriech. Boh stvoril človeka s dobrou, to jest slobodnou, hriechu nepoddanou vôľou. Porušenie vôle nastalo vinou človeka a napraviť ju môže (čiže úplnú slobodu jej vrátiť môže) iba Stvoriteľ. Eva podľahla v hriechu zvádzaniu padnutého anjela, Adam zasa podľahol povoľnosťou oproti svojej družke, pri jasnom poznaní viny. Ťarcha viny je v tom, že poslušnosť v raji nebola ťažká. Vonkajšiemu hriechu predchádza vnútorný pád, to jest odvrátenie sa od Boha a príklon k sebe. Trest bol primeraný veľkosti priestupku a prejavil sa v odplate za neposlušnosť v raji neposlušnosťou tela, odbojom v samom vnútri človeka.
V odboji hrá veľkú rolu hnutie rozkoše. Je to najmä pohlavná rozkoš, ktorá sa často stavia aj proti vôli zbožného človeka. Pred hriechom nejestvoval taký protiklad, nejestvoval boj tela proti duchu, preto ani nahota nebola vôbec zahanbujúca. Teraz však pocit hanby je vrodený všetkým národom, a preto si telo zakrývajú. Aj plnenie manželských povinností sprevádza stud, preto sa aj tieto povinnosti medzi slušnými ľuďmi konajú v skrytosti. Človek sa bráni prejavu hnevu a žiadostivosti. Najmä však skrýva činnosť pohlavnej rozkoše, lebo pri nej hýbe telom pud, a nie vôľa. Cynici si nechceli všímať tento pud. Bolo to však neprirodzené. Hanblivosť sa dá vysvetliť tak, že má svoju príčinu vo vzbure prvého človeka proti Bohu a za odplatu má vzburu pudu proti vôli. Požehnanie manželstva v raji nemožno chápať ako rozmnožovanie cestou pohlavnej rozkoše. Pohlavný rozdiel bol prítomný hneď v raji a bol určený na to, aby sa spojením pohlavia rozmnožovalo ľudské pokolenie. Aj bez hriechu by sa boli ľudia manželský spájali, ináč by sa muselo pripustiť, že len hriech umožnil rozmnoženie ľudského pokolenia. Plodenie by sa bolo konalo bez zahanbujúcej rozkoše, lebo príčina hanby, vzopretie sa nižšej časti v človeku proti vyššej by nebolo nastalo. Údy by sa boli celkom podrobovali pod vládu vôle a neboli by kládli odpor. Toto možno azda ťažko chápať, ale predsa aj medzi ľuďmi možno poukázať na niektoré mimoriadne prípady silnej vôle v uplatňovaní vlády nad niektorými údmi. V takomto ustavičnom vnútornom odboji človek nemôže byť šťastný, lebo nemôže žiť tak, ako by chcel, najmä človek zbožný. V raji žil človek blaženým životom, a ten život sám vylučoval pohlavnú rozkoš zo svojho obsahu. Určitý počet nebeských občanov, ktorý by bez pádu bol býval povolaný do blaženosti podľa zásluhy, teraz Boh vyvolí svojou milosťou zo zatratenej masy. Takto Boh aj zlo používa na dobré. Dopustil pokúšanie človeka, aj keď predvídal jeho pád. Vedel, že svätí pomocou Božej milosti ešte slávnejšie zvíťazia nad diablom. Tak vznikli v ľudskom pokolení dva štáty, zdôvodnené dvojakou láskou, láskou k sebe a láskou k Bohu, ktoré si určujú za svoj cieľ a za cieľ svojich snáh buď seba samého, alebo Boha.
14.1. Pre neposlušnosť prvého človeka by všetci ľudia boli museli podstúpiť večnú smrť, keby mnohých nebola zachránila Božia milosť.
Už v predchádzajúcich knihách sme hovorili o tom, že Boh z jediného človeka chcel vyviesť všetkých ľudí, aby sa celé ľudské pokolenie spolčovalo nielen na základe podobnej prirodzenosti, ale aby sa aj vo vedomí príbuznosti nevyhnutne spájalo do svornej jednoty a zväzkov pokoja. Toto pokolenie vo svojich jednotlivcoch nikdy nemalo zomrieť, ak by dvaja prví ľudia, z ktorých jeden je stvorený z nikoho a druhý z prvého, svojou neposlušnosťou neboli si zaslúžili smrť. Dopustili sa však takého veľkého hriechu, že sa ním skazila ľudská prirodzenosť a hriech i nevyhnutnosť smrti prešli aj na ich potomkov. Kráľovstvo smrti natoľko zavládlo nad ľuďmi, že by všetkých bolo zaslúžene zaviedlo do večnej smrti, keby niektorých nebola zachránila nezaslúžená milosť. Tu je vlastne príčina, že hoci je na svete toľko národov, ktoré žijú podľa najrozmanitejších obradov a zvykov, hoci sa líšia jazykmi, zbraňami i odievaním, predsa nejestvujú viac ako dve skupiny ľudskej spoločnosti, ktoré pre inú príčinu a právom podľa nášho Písma môžeme pomenovať dvoma štátmi. Jeden totiž tvoria ľudia, ktorí chcú žiť podľa tela, druhý zas ľudia, čo chcú žiť podľa ducha, každý v pokoji svojho druhu. Keď dosahujú to, po čom túžia, žijú v pokoji svojho druhu.
14.2. Život podľa tela zahrnuje nielen telesné neresti, ale aj duševné. (Skrátené)
Najprv si treba ujasniť, čo znamená žiť podľa tela a čo podľa ducha. Kto by nehľadel na Sväté písmo, na prvý pohľad by si myslel, že podľa tela žijú epikurejci a im podobní, ktorí za najvyššie šťastie pokladajú telesnú rozkoš. Podľa ducha zas že žijú stoici, podľa ktorých dobro človeka je v jeho duši. Keď sa však pozrieme na vec v duchu Svätého písma, uvidíme, že obaja žijú podľa tela. Písmo slovom „telo“ neoznačuje len smrteľné telo, hmotu, ale myslí tým celého človeka. Napríklad vo výraze „Slovo sa stalo telom“ sa myslí, že sa stalo človekom. Odpoveď na otázku, čo rozumie Písmo pod výrazom „žiť podľa tela“, nájdeme v liste sv. Pavla: „Skutky tela sú zjavné: je to smilstvo, nečistota, chlipnosť, modloslužba, čary, nepriateľstvá, sváry, žiarlivosť, hnevy, zvady, rozbroje, rozkoly, závisť, opilstvo, hýrenie a im podobné. O tomto vám vopred hovorím, ako som už povedal, že tí, čo robia takéto veci, nedosiahnu Božie kráľovstvo.“ (Gal 5, 19 ? 21). Z toho vidno, že žiť podľa tela neznamená len páchať opilstvá, smilstvá, ale znamená aj páchať hnevy, nenávisti, sváry. Apoštol volá tieto veci skutkami tela preto, aby naznačil, že sa to týka celého človeka, teda tela i duše.
14.3. Hriech pochádza z duše, a nie z tela.
Ak niekto tvrdí, že telo zapríčiňuje všetky neresti nemravných ľudí, lebo duša je ovplyvňovaná telom, ten asi neprizerá na celú ľudskú prirodzenosť. „Dušu zaťažuje pominuteľné telo.“ (Múd 9, 15). Odtiaľ ten istý apoštol hovoriac o pominuteľnom tele, o ktorom najprv povedal: „... hoci náš vonkajší človek chradne,“ (2 Kor 4, 16), pokračuje ďalej: „Veď vieme, že keď sa tento stánok ? náš pozemský dom rozpadne, máme od Boha príbytok nie rukou zhotovený, ale večný dom v nebi. Lebo v tomto vzdycháme a túžime obliecť si naň svoj nebeský príbytok, aby sme, hoci aj vyzlečení, neostali nahí. Veď kým sme v tomto stánku, vzdycháme pod ťarchou, lebo sa nechceme vyzliecť, ale priodiať iným, aby život pohltil to, čo je smrteľné“. (2 Kor 5, 1 ? 4). Sme teda zaťažení smrteľným telom a vieme, že príčina zaťaženia nie je prirodzenosť a podstata tela, ale jeho pominuteľnosť, nechceme byť z tela vyzlečení, ale priodiati jeho nesmrteľnosťou. Aj vtedy telo bude, ale keďže nebude pominuteľné, nebude zaťažovať. „Lebo dušu zaťažuje pominuteľné telo a pozemský stánok stláča myseľ, ktorá veľa húta.“ (Múd 9, 15). Veru sa mýlia tí, čo si myslia, že všetko duševné zlo pochádza z tela.
Zdá sa, že Vergílius uvádza platónsku mienku, keď vo vzletných veršoch hovorí:
Semená majú ohnivú silu a nebeský pôvod,
kým ich nespomaľuje ťarcha tela
a nestiesňujú zemské kĺby a smrteľné údy,
a poúča, že najznámejšie štyri duševné hnutia: chtivosť, strach, veselosť a smútok sú príčinou všetkých hriechov a nerestí, a pochádzajú z tela. Preto dodáva:
|
Odtiaľ sa strachujú, túžia, smútia a radujú, a ani nepozdvihnú zrak, zavretý tmou a slepým väzením. |
| (Aeneas, 6, 730) |
Avšak naša viera o tom hovorí ináč. Pominuteľnosť tela, ktorá zaťažuje dušu, nie je príčinou prvého hriechu, ale trestom. Nie pominuteľné telo urobilo dušu hriešnou, ale hriešna duša urobila telo pominuteľným. Z pominuteľnosti tela vznikajú, ako je pravda, niektoré hnutia a zlé žiadosti, ale i tak všetky neresti hriešneho života nemožno pripísať telu, aby sme ich nezbavili diabla, ktorý nemá telo. Aj keď nemožno diabla nazvať opilcom alebo zhýralcom, ani mu pripisovať všetky neresti, ktoré sa viažu na telesné rozkoše, hoci je pokušiteľom a zvodcom na také hriechy, je predovšetkým neslýchané pyšný a závistlivý. Tá neresť zapríčinila, že zostal naveky za trest určený do temného väzenia. Tie neresti, ktoré prevládajú v diablovi, apoštol pripisuje telu, hoci diabol telo celkom určite nemá. Hovorí totiž, že „nepriateľstvá, sváry, žiarlivosť, hnevy, zvady, rozbroje“ sú skutkami tela. (Porov. Gal 5, 20). Hlava a pôvod týchto všetkých nerestí je pýcha, ktorá aj bez tela vládne v diablovi. Kto je nepriateľskejší k svätým viac ako on? Kto je k nim škriepnejší, žiarlivejší, závistlivejší? A ak diabol má toto všetko aj bez tela, ako môžu byť tieto skutky skutkami tela, ak len nie skutkami človeka, ktorého, ako som povedal, pomenoval slovom „telo“. Človek sa podobá diablovi nie tým, že má telo, ktoré diabol nemá, ale tým, že žije podľa seba, totiž podľa človeka. Aj diabol chcel žiť podľa seba, keď neobstál v pravde, nie z Boha, ale zo seba hovoril klamstvo, lebo je nielen luhárom, ale aj „otcom lži“. (Porov. Ján 8, 44). On prvý klamal, a odkiaľ sa začal hriech, odtiaľ sa začalo aj klamstvo.
14.4. Čo znamená žiť podľa človeka a čo podľa Boha?
Keď žije človek podľa človeka, a nie podľa Boha, podobá sa diablovi. Aj anjel mal žiť nie podľa anjela, ale podľa Boha, aby vytrval v pravde a hovoril pravdu, čerpanú z Boha, a nie zo svojej lži. Veď aj o človeku hovorí na inom mieste apoštol: „Ale ak moja lož dá vyniknúť Božej pravde na jeho slávu ...“ (Rim 3, 7). Lož pomenoval svojou a pravdu Božou. Ak teda žije človek podľa pravdy, nežije podľa seba, ale podľa Boha. Boh totiž o sebe povedal: „Ja som pravda“ (Ján 14, 6). Keď žije človek podľa seba, totiž podľa človeka, a nie podľa Boha, žije podľa lži. Nie však akoby človek bol lžou, veď jeho pôvodcom a Stvoriteľom je Boh, ktorý predsa nie je pôvodcom a Stvoriteľom lži. Avšak preto, lebo človek je tak správne stvorený, aby nežil podľa seba, ale podľa toho, ktorý ho stvoril, aby plnil skôr jeho vôľu ako svoju. Nežiť však tak, ako bol stvorený, aby žil, to je lož. Chce byť blažený aj vtedy, keď nežije tak, aby mohol byť blažený. Čo je však klamlivejšie od takej vôle? Preto nie darmo sa správne hovorí, že každý hriech je lož. Hriech vzniká len z takej vôle, ktorou si želáme, aby nám bolo dobre, alebo sa chránime, aby nám nebolo zle. Lož je tá, ktorá keď pôsobí, aby nám bolo dobre, vtedy nám je skôr zle; keď pôsobí, aby nám bolo lepšie, vtedy je nám skôr horšie. Prečo je tomu tak? Preto, lebo človeku môže byť dobre len z Boha, ktorého opúšťa hriechom, nie však zo seba, podľa ktorého keď žije, hreší.
Povedali sme už, že tu vznikli dva rozdielne a proti sebe stojace štáty, lebo jedni žili podľa tela a druhí podľa ducha. To isté sa môže povedať aj tak, že jedni žili podľa človeka a druhí podľa Boha. Celkom zreteľne to hovorí sv. Pavol Korinťanom: „Veď keď je medzi vami žiarlivosť a svár, to nie ste telesní a nežijete len po ľudsky?“ (1 Kor 3, 3). Žiť podľa človeka znamená toľko, ako byť telesným, lebo telom, časťou človeka sa rozumie celý človek. Tých istých ľudí apoštol najprv nazval živočíšnymi (animales), ktorých neskôr pomenoval telesnými (carnales), keď vraví: „Veď kto z ľudí vie, čo je v človeku, ak nie duch človeka, ktorý je v ňom? Tak ani čo je v Bohu, nepozná nik, iba Boží Duch. A my sme nedostali ducha sveta, ale Ducha, ktorý je z Boha, aby sme vedeli, čo nám Boh daroval. A o tom hovoríme nie slovami naučenými od ľudskej múdrosti, ale slovami, ktoré nás naučil Duch; duchovné veci duchovne vysvetľujeme. Živočíšny človek neprijíma veci Božieho Ducha; sú mu bláznovstvom.“ (1 Kor 2, 11 ? 14). Teda takým ľuďom, živočíšnym, o niečo ďalej hovorí: „A ja som vám, bratia, nemohol hovoriť ako duchovným, ale ako telesným (carnalibus), ako nedospelým v Kristovi.“ (1 Kor 3, 1). V oboch prípadoch je ten istý spôsob reči, to jest čiastka sa berie za celok. Aj duša alebo telo, ktoré sú časťami človeka, môžu naznačiť celok, človeka, preto nie je inakší človek telesný a inakší človek živočíšny, ale oboje je to isté, to jest človek, ktorý žije podľa človeka. Tak isto sa rozumejú len ľudia, a nič iné, pod slovami: „Zo skutkov podľa zákona nebude pred ním ospravodlivený nijaký človek“ (Rim 3, 20), alebo: „Všetkých duší Jakubovho domu, ktoré prišli do Egypta, bolo sedemdesiat.“ (Gen 46, 27). Takisto, ako slovami „nijaké telo“ sa rozumie nijaký (každý) človek, tak aj slovami „sedemdesiat duší“ sa rozumie sedemdesiat ľudí. To, čo sa hovorí „nie učenými slovami ľudskej múdrosti“, mohlo by sa povedať „telesnej múdrosti“. Takisto výraz „nežijete podľa človeka“, by sa mohol vyjadriť slovami: „nežijete podľa tela“. Ešte zreteľnejšie to vyplýva z ďalších viet: „Keď niekto povie: »Ja som Pavlov«, a druhý: »Ja zas Apollov«, či nie ste ľudia?“ (1 Kor 3, 4). Čo predtým povedal v slovách: „ste živočíšni, ste telesní“, to teraz povedal jasnejšie: „Ste ľuďmi“. To znamená, že žijete podľa človeka, a nie podľa Boha. Keby ste žili podľa Boha, bohmi by ste boli.
14.5. Platónovský názor o prirodzenosti duše a tela je prijateľnejší ako názor manichejský. (Skrátené)
Netreba pripisovať všetky telesné priestupky Stvoriteľovi telesnej prirodzenosti, lebo tá je v podstate dobrá. Lež život podľa stvoreného dobra, keď človek opustí Stvoriteľa, ten už nie je dobrý. Kto by prirodzenosť duše vychvaľoval ako najvyššie dobro a prirodzenosť telesnú obviňoval ako niečo zlé, ten by aj dušu miloval telesne a tela by sa zriekal telesne. Platonici nie sú takí nemúdri ako manichejci, aby sa im priečilo telo ako od čosi zlé, ale všetky živly na svete ako dobré pripisujú Bohu, dobrému Stvoriteľovi. Hovoria však, že telesné údy a články majú taký vplyv na dušu, že sú príčinami chorôb duše ? chtivosti (žiadostivosti), strachu, veselosti alebo smútku. Pritom uznávajú, že nielen telo má taký vplyv na dušu, aby žiadala, radovala sa, bála sa a smútila, ale že aj sama duša môže byť zmietaná spomenutými náladami.
14.6. Vôľa rozhoduje o duševných hnutiach, či sú dobré, alebo zlé.
Záleží na tom, aká je ľudská vôľa. Ak je prevrátená, budú aj duševné hnutia1 prevrátené. Ak je však dobrá, vtedy aj hnutia duše nielenže budú bez viny, ale aj si zaslúžia pochvalu. Vôľa je totiž vo všetkých hnutiach, ba všetky sú vlastne (podmienené) vôľou. Čo iného je totiž chtivosť (žiadostivosť) a veselosť, ak len nie súhlasom vôle s tými vecami, ktoré chceme? Čo iného je strach a smútok, ak len nie nesúhlasom vôle s tým, čo nechceme? Keď súhlasíme s túžbou po tých veciach, ktoré chceme, je to chtivosť. Keď súhlasíme s užívaním tých vecí, ktoré chceme, je to veselosť. Podobne, ak nesúhlasíme s tým, čo sa prihodilo niekomu proti jeho vôli, taká vôľa je smútok. Ak nesúhlasíme s tým, čo nechceme, aby prišlo, taká vôľa je strach. Podľa rozmanitosti vecí, po ktorých túžime, alebo ktorým sa vyhýbame, tak ako vábia alebo odpudzujú ľudskú vôľu, podľa toho sa mení vôľa na také alebo iné duševné hnutia. Preto aj človek, ktorý žije podľa Boha, a nie podľa človeka, nevyhnutne miluje dobro, z čoho vyplýva, že nenávidí zlo. Nikto nie je zlý z prirodzenosti, ale ktokoľvek je zlý, zlý je pre hriech. Kto žije podľa Boha, musí dokonalou nenávisťou nenávidieť zlých, ale nie tak, aby pre hriech nenávidel človeka alebo pre človeka miloval hriech, ale tak, aby nenávidel hriech a miloval človeka. Po vyliečení hriechu zostane to, čo má milovať, a neostane nič z toho, čo má nenávidieť.
14.7. Slová „amor“ a „dilectio“ sa používajú v Písme v dobrom i zlom zmysle. (Skrátené)
Vo Svätom písme sa používajú slová amor (láska), dilectio (milovanie), caritas (pomáhajúca láska) v dobrom i zlom zmysle. Nesprávna je domnienka niektorých, že amor je zlá láska a dilectio dobrá. Tá mienka sa nedá dokázať ani zo svetských spisovateľov, tým menej z Písma. V Písme sa pýta Spasiteľ Petra: Miluješ ma? A pritom sa striedajú slová amor a dilectio v tom istom zmysle. Príčinou dobrej alebo zlej lásky je jedine vôľa. Keď je vôľa dobrá, vtedy je aj láska dobrá. Láska dychtiaca za predmetom lásky je túžba, chtivosť. Keď už dosiahla predmet svojej lásky, je to radosť. Ak sa vyhýba tomu, čo je proti láske, je to strach. A keď už niečo doľahlo, čo lásku ranilo, je to smútok. Predmety lásky sú zlé, ak je zlá láska. A láska je zlá, keď je zlá vôľa. To sa dá dokázať z mnohých miest Písma, napríklad Ž 118, 20; Múd 6, 21; Ž 31, 11; Fil 2, 12 a z iných.
14.8. Stoici priznávajú v duši múdrych ľudí troje hnutí, ale nie bolesť a smútok. (Skrátené)
To, čo nazvali Gréci eupatheia a Cicero po latinsky constantia ? odhodlanosť, to je podľa stoikov trojaká skutočnosť. Namiesto spomínaných hnutí uznávajú len vôľu, radosť a ostražitosť, kým bolesť a smútok nepripúšťajú v duši múdreho človeka. Podľa nich vôľa túži po dobre, ktoré múdry človek koná. Radosť vychádza z dosiahnutého dobra, ktoré múdry človek všade dosiahne. Ostražitosťou sa múdry človek vyhýba zlu, ktorému vyhnúť sa je vždy povinný. Smútok, keďže pochádza zo zla, ktoré sa už stalo, nemôže byť v duši múdreho, lebo múdremu sa nemôže stať nič zlé. Preto aj v duši múdreho človeka nemôže byť nič namiesto smútku. Podľa nich len múdry môže chcieť, radovať sa a byť ostražitým. Hlúpy môže len túžiť, tešiť sa, strachovať sa a smútiť. Prvé tri hnutia sa po grécky volajú eupatheia a druhé štyri pathé. Keď som si to chcel overiť z Písma, našiel som, že to nie je správne. Všetko závisí od vôle. Keď je vôľa dobrá, vtedy je všetko dobré. Keď je vôľa zlá, potom je všetko zlé. Smútok, ktorý stoici zavrhujú, môže byť aj dobrý. Sv. Pavol hovorí: „A tak ak som vás v liste aj zarmútil, neľutujem to. A ak som aj ľutoval ? lebo vidím, že vás ten list, čo i len nakrátko, zarmútil ?, teraz sa radujem nie preto, že ste sa zarmútili, ale že vás ten zármutok pohol na pokánie. Bol to zármutok podľa Božej vôle, aby ste v ničom neutrpeli škodu našou vinou. Veď zármutok podľa Božej vôle spôsobuje pokánie na trvalú spásu; zármutok sveta spôsobí smrť. Pozrite, čo znamená zarmútiť sa podľa Božej vôle: akú starosť to vo vás vyvolalo, akú obranu, aké rozhorčenie, akú bázeň, akú túžbu, akú horlivosť!“ (2 Kor 7, 8 ? 11).
14.9. Správne duševné hnutia v živote spravodlivých.
Na otázku duševných hnutí filozofom sme už odpovedali v deviatej knihe tohto diela (9, 4 ? 5). Poukázali sme na to, že im ide viac o slová ako o vec, že túžia viac po škriepke ako po pravde. U nás občania svätého Božieho štátu, žijúci podľa Boha, v životnom putovaní sa boja, túžia, žialia a radujú podľa Písma a zdravého rozumu. A keďže majú v sebe pravú lásku, majú v sebe v správnej miere aj spomenuté hnutia. Boja sa večného trestu, túžia po večnom živote. Vzdychajú vo svojom vnútri, lebo dychtia a očakávajú prijatie za Božích synov a vykúpenie svojho tela. (Porov. Rim 8, 23). Radujú sa v nádeji, že sa naplní, čo je napísané: „Smrť pohltilo víťazstvo.“ (1 Kor 15, 54). Boja sa hrešiť, túžia vytrvať. Smútia nad hriechmi, radujú sa z dobrých skutkov. Aby sa báli hriechov, počúvajú slová: „A pretože sa rozmnoží neprávosť, v mnohých vychladne láska.“ (Mt 24, 12). Aby túžili vytrvať, počúvajú, čo je napísané: „Kto vytrvá do konca, bude spasený.“ (Mt 10, 22). Aby smútili nad hriechmi, počúvajú: „Ak hovoríme, že nemáme hriech, klameme sami seba a nie je v nás pravda.“ (1 Jn 1, 8). Aby sa radovali z dobrých skutkov, počúvajú: „Veselého darcu Boh miluje.“ (2 Kor 9, 7). Podľa svojej slabosti alebo sily, buď sa boja pokušenia, alebo po ňom túžia, buď smútia v pokušení, alebo sa radujú. Aby sa báli pokušenia, počúvajú slová: „Bratia, keby aj niekoho pristihli pri nejakom poklesku, vy, ktorí ste duchovní, napravte ho v duchu miernosti; a daj si pozor, aby si neupadol do pokušenia.“ (Gal 6, 1) Aby si želali pokušenie, počujú ktoréhosi silného muža z Božieho štátu, ktorý vraví: „Skúmaj ma, Pane, a skúšaj, ohňom mi prepáľ srdce aj myseľ.“ (Ž 26, 2). Aby smútili v pokušeniach, vidia plačúceho Petra (Mt 26, 75). Aby sa radovali v pokušeniach, počujú hovoriť Jakuba: „Bratia moji, pokladajte to len za radosť, keď podstúpite všelijaké skúšky.“ (Jak 1, 2). A nielen pre seba samých sú ovplyvňovaní spomenutými hnutiami, ale aj pre tých, ktorých chcú vyslobodiť, o ktorých sa boja, aby nezahynuli, za ktorými smútia, ak zahynuli, z ktorých sa radujú, ak sa vyslobodili. Hľadia na veľmi dobrého, silného muža, ktorý sa chváli svojimi slabosťami (2 Kor 12, 5), aby sme my, ktorí sme prišli do Kristovej Cirkvi z pohanstva, pripomenuli si toho najmocnejšieho, učiteľa národov vo viere a pravde, ktorý pracoval viac ako všetci ostatní apoštoli (1 Kor 15, 10). Mnohými listami poučil Božie národy, nielen tie, ktoré videl vo svojej prítomnosti, ale aj tie, ktoré predvídal v budúcnosti. Muža, Kristovho bojovníka, vyučeného a pomazaného od neho (porov. Gal 1, 12), ukrižovaného s ním, osláveného v ňom, správne bojujúceho veľký zápas na aréne sveta, pre ktorý sa stal divadlom pre anjelov aj ľudí (porov. 1 Kor 4, 9), ponáhľajúceho sa k cieľu, za víťaznou cenou Božieho povolania zhora (Flp 3, 14). Očami viery a s láskou hľadia na neho, že sa raduje s radujúcimi a plače s plačúcimi (Rim 12, 15), ktorý má „zvonka boje a vnútri úzkosti“ (2 Kor 7, 5), „túži zomrieť a byť s Kristom“ (Flp 1, 23), túži vidieť Rimanov, aby mal aspoň aký-taký úspech u nich ako u ostatných národov (porov. Rim 1, 11, 13), horliaceho za Korinťanov a svojou horlivosťou sa bojaceho, aby sa ich mysle neodchýlili od úprimnej a čistej oddanosti Kristovi. (Porov. 2 Kor 11, 2 ? 3). Ktorý mal v srdci veľký žiaľ a neprestajnú bolesť nad Izraelitmi (Rim 9, 2), keďže nepoznali Božiu spravodlivosť (Rim 10, 3), ktorý mal nielen bolesť, ale aj smútok nad mnohými z tých, čo predtým hrešili a nekajali sa za nečistotu, smilstvo a necudnosť. (Porov. 2 Kor 12, 21).
Ak by sa tieto hnutia a city, pochádzajúce z lásky k dobru a zo svätej žičlivosti, mali nazvať hriechmi, museli by sme dovoliť, aby sa ozajstné hriechy nazvali cnosťami. Ak však hnutia sledujú správny úmysel, keď sa uplatnia tam, kde je to potrebné, kto by sa ich potom opovážil nazvať chorobnými alebo hriešnymi? Preto aj sám Pán, keď viedol ľudský život v podobe sluhu a nemal nijaký hriech, ich použil tam, kde to uznal za potrebné. Veď v kom bolo ozajstné ľudské telo a ozajstný ľudský duch, v tom nemohol byť falošný ľudský cit. Keď sa v evanjeliu spomína, že sa s hnevom zarmucoval nad zaslepenosťou srdca Židov (Mk 3, 5), že povedal: „Kvôli vám sa radujem..., aby ste uverili“ (Jn 11, 15), že keď šiel vzkriesiť Lazára, aj slzy ronil (Jn 11, 35), že túžil jesť veľkonočného baránka so svojimi apoštolmi (Lk 22, 15), že s približujúcim sa utrpením bola jeho duša smutná (Mt 26, 38), iste sa nespomínajú veci nepravdivé. Tieto všetky hnutia tak prijal do ľudského ducha, ako keď chcel stať sa človekom.
Treba teda priznať, že aj keď máme tieto hnutia správne a podľa Boha, predsa sú len hnutiami tohto života, a nie toho, ktorý očakávame v budúcnosti. Ba často týmto hnutiam podliehame aj proti vôli. Stáva sa tak vtedy, keď pohnutí nie nejakou trestuhodnou žiadosťou, ale chválitebnou láskou, proti vôli plačeme. Máme ich teda z ľudskej slabosti. Lenže nie tak Pán Ježiš, ktorý ovládal aj slabosti. Ak by sme nemali nijaké hnutia, kým podliehame slabostiam tohto života, náš život by bol vlastne nenormálny. Niektorých hreší a karhá apoštol, keď hovorí, že sú bez citu (Rim 1, 31). Viní ich aj svätý žalm, keď hovorí: „Čakal som, že dakto bude mať so mnou súcit, no takého som nestretol.“ (Ž 69, 21). Kým žijeme v tomto biednom údolí, nemožno necítiť bolesť ? ako to už vyjadril ktorýsi svetský spisovateľ ?, alebo len za veľkú cenu duševnej tuposti a telesnej bezcitnosti (Cicero, Tusculanae disputationes, 3, 6). To, čo sa povie po grécky apatheia a čo by sa po latinsky mohlo pomenovať impassibilitas (necitnosť), ak by malo vyjadrovať, že je to život bez citových hnutí, ktoré proti rozumu doliehajú na človeka a mútia mu myseľ, vtedy by (necitnosť) bola veľmi dobrá a žiaduca. Takej však v tomto živote niet. Nie je to hlas hocijakých ľudí, ale hlas ľudí veľmi zbožných a svätých: „Ak hovoríme, že nemáme hriech, klameme sami seba a nie je v nás pravda.“ (1 Jn 1, 8). Vtedy bude v nás apatheia, keď nebude v nás nijaký hriech. Nateraz sa dosť dobre žije, keď sa žije bez viny. Kto si však myslí, že žije bez hriechu, neusiluje sa o to, aby nemal hriech, ale sa vlastne usiluje, aby nedostal (nepotreboval) odpustenie. Ak však apatheia má označovať ten stav, keď sa nijaký cit nemôže dotknúť ducha, kto by neusudzoval, že táto tuposť je horšia od všetkých hriechov? Nie je preto nezmyslom tvrdiť, že dokonalá blaženosť bude bez akéhokoľvek strachu a bez akéhokoľvek smútku. Kto iný však povie, že tam nebude lásky a radosti, ak len nie taký, v ktorom nie je ani špetka pravdy? Ak však apatheia označuje stav, pri ktorom človeka nesužuje strach a ani bolesť netrápi, treba sa jej v tomto živote vyhýbať, ak chceme žiť správne, to jest podľa Boha. V blaženom živote, ktorý má byť večný, máme ju zas celkom iste očakávať.
Strach, o ktorom hovorí apoštol Ján: „V láske niet strachu, a dokonalá láska vyháňa strach, lebo strach má v sebe trest, a kto sa bojí, nie je dokonalý v láske“ (1 Jn 4, 18), nie je strachom toho druhu, ktorým sa bál apoštol Pavol, aby Korinťania neboli zvedení hadovou ľstivosťou (2 Kor 11, 3). Takýto strach má len láska, ba jedine láska. Prvý strach však je toho druhu, ktorý nie je v láske a o ktorom hovorí apoštol Pavol: „Lebo ste nedostali ducha otroctva, aby ste sa museli zasa báť.“ (Rim 8, 15). Lež čistý strach ? bázeň trvajúca naveky (Ž 19, 10), ak bude aj v budúcom živote (ako ináč by sa dalo rozumieť, že potrvá naveky ?), nie je strachom, keď sa bojíme, aby sa neprihodilo zlo, a zachováva nás v dobre, ktoré sa môže stratiť. Kde je radostná láska z dosiahnutého dobra nezmeniteľná, mohlo by sa povedať, že tam niet ani strachu pred zlom. Pomenovaním čistého strachu ? bázne sa naznačuje vôľa, ktorá nás núti nehrešiť, a to nie zo starostlivosti o našu slabosť, aby sme azda nezhrešili, ale z pokojnej lásky, ktorá nám káže unikať hriechu. Ak už nemôže byť nijaký strach v úplnej bezpečnosti večných a blažených radostí, potom slová „bázeň trvajúca naveky“ majú ten istý zmysel ako „ani nádej úbožiakov navždy márna nebude.“ (Ž 10, 19). Trpezlivosť nebude večná, ale potrebná je len tam, kde sa musí zlo trpezlivo znášať, večným však bude miesto, kam sa trpezlivosťou dochádza. A tak je azda povedané aj to, že čistý strach ? bázeň zostane na veky vekov, lebo večným zostane to, kam nás strach dovedie.
Keďže sa veci majú tak, že ak treba žiť správne, aby sa mohol dosiahnuť blažený život (vo večnosti), všetky spomenuté hnutia má v sebe správny život správne, prevrátený prevrátene. Blažený a súčasne večný život bude mať lásku a radosť nielen správnu, ale aj pevnú. Bude však bez strachu a bolesti. Z toho už jasne vidieť, akí majú byť v tomto putovaní občania Božieho štátu, žijúci podľa ducha, a nie podľa tela, čiže žijúci podľa Boha, a nie podľa človeka, a akými budú v tej nesmrteľnosti, o ktorú sa usilujú. Štát, čiže pospolitosť bezbožníkov žijúcich nie podľa Boha, ale podľa človeka, ktorí v kulte falošného a v popieraní pravého božstva nasledujú učenie ľudí a démonov, ten štát sa zmieta v zlých hnutiach, vlastne v chorobách a nepokojoch. A ak tento štát má niektorých občanov, ktorí sa zdajú ovládať spomenuté zlé hnutia a zdanlivo ich krotiť, ich bezbožnosť ich vedie k tomu, že tým viac je v nich nadutosti, čím menej bolesti. A ak sa niektorí zamilovali do seba tým zúrivejšou, čím zriedkavejšou márnosťou a ak sa nedajú ani pohnúť, dojať, nakloniť a získať nijakým citom, skôr stratia všetku ľudskosť, ako by získali pravý pokoj. Nie preto je niečo správne, lebo je to mocné, ani nie preto zdravé, lebo je to tupo necitlivé.2
14.10. Či boli prví ľudia pred pádom znepokojovaní vášňami? (Skrátené)
Prví ľudia pred pádom nemohli v sebe cítiť nijaké vášne, napríklad strach alebo bolesť. Nemohli cítiť bolesť, lebo to by sa neznášalo s veľkým šťastím, ktoré zažívali v raji. Nemohli mať nijaký strach ani obavy, lebo nebolo z čoho. Kde je strach alebo obava, tam už niet šťastia, a oni boli šťastní. Ani nemožno povedať, že by boli chceli okúsiť zakázané ovocie, alebo sa báli smrti. To nebolo možné pripustiť tam, kde nebolo vôbec hriechu. A keď sa čo len požiada zakázané ovocie, už je to podľa Spasiteľa hriech. Žili teda v celkovej spokojnosti, radosti a šťastí, neboli zmietaní ani znepokojovaní nijakými vášňami. Takými by boli ostali a neboli by museli zomrieť a s nimi celé ľudské pokolenie. Život všetkých ľudí by bol býval taký ? bez utrpenia, bez bolesti, bez námahy ? aký bude vo večných telách po zmŕtvychvstaní.3
14.11. Dobrú ľudskú prirodzenosť, skazenú pádom prvého človeka, môže napraviť len Boh.
Keďže Boh všetko vopred vedel a nemohol nevedieť, že človek zhreší, svätý štát musíme prijať podľa toho, ako Boh predvídal a vopred ustanovil, a nie podľa toho, čo nemohlo vniknúť do nášho poznania, lebo to nebolo v Božom rozhodnutí. Človek svojím hriechom nemohol narušiť Božie rozhodnutie, čiže akoby prinútiť Boha zmeniť to, čo on ustanovil. Boh totiž svojou predvídavosťou oboje predchádza. Predvída aj to, aký zlý bude človek, ktorého on stvoril dobrého, aj to, čo dobrého urobí z takého človeka. Keď sa hovorí o Bohu, že mení svoje rozhodnutia (v obraznom zmysle sa v Písme hovorí o Bohu napríklad, že „ľutoval“ ? Gn 6, 6; 1 Kr 15, 11), hovorí sa podľa toho, čo človek očakával alebo čo vyžadoval poriadok prirodzených príčin, a nie o zmene toho, čo Všemohúci predvídal, že urobí. Boh stvoril človeka priameho (Kaz 7, 29), teda človeka dobrej vôle. Nebol by dobrým, keby nemal dobrú vôľu. Dobrá vôľa je Božím dielom, s tou vôľou stvoril Boh človeka. Prvá zlá vôľa, keďže predchádzala všetky zlé skutky v človekovi, bola skôr odpadnutím od Božieho diela ku svojmu dielu než nejakým dielom. Diela sú zlé preto, lebo sú podľa seba, a nie podľa Boha, takže vôľa tých diel je akoby zlým stromom zlého ovocia, alebo je ním sám človek, keď má zlú vôľu. Zlá vôľa, hoci je nie podľa prirodzenosti, ale proti prirodzenosti, pretože je neresťou, predsa je tej istej prirodzenosti ako neresť, ktorá môže byť len v prirodzenosti, ktorú Stvoriteľ stvoril z ničoho, nie v tej, ktorú splodil zo seba, ako splodil Slovo, ktorým sa všetko stalo. Hoci Boh učinil človeka z prachu zeme, predsa aj zem a všetka zemská hmota je z ničoho, ba aj dušu, učinenú z ničoho, dal telu, keď stvoril človeka. Dobro natoľko prevyšuje zlo, že hoci je zlo len dôkaz, ako najprozreteľnejšia spravodlivosť Stvoriteľa aj jeho môže použiť na dobro, predsa dobro môže byť aj bez zla ? taký je pravý a najvyšší Boh a takí jestvujú nad oblačným vzduchom nebeské stvorenia, viditeľné aj neviditeľné. Zlo však nemôže jestvovať bez dobra, lebo prirodzenosť, v ktorej jestvuje, je ako prirodzenosť dobrá. Zlo sa odstraňuje nie tak, aby sa pridala nejaká nová prirodzenosť, alebo by sa prirodzenosti odobrala nejaká časť, ale tak, že skazená a prevrátená prirodzenosť sa napraví a uzdraví. Rozhodnutie vôle je vtedy naozaj slobodné, keď neslúži nerestiam a hriechom. Také telo dané Bohom a stratené vlastnou vinou, nemôže byť vrátené nikým, len tým, ktorý ho dal predtým. Preto aj sama Pravda, Ježiš Kristus, hovorí: „Až keď vás Syn vyslobodí, budete naozaj slobodní.“ (Jn 8, 36). Akoby povedal: „Ak vás Syn spasil, potom budete naozaj spasení.“ Preto je Osloboditeľom, lebo je Spasiteľom.
Žil teda človek podľa Boha v raji telesnom aj duševnom. Nebol to len raj telesný pre telesné dobrá, ani iba raj duchovný pre duchovné dobrá. Človek v ňom nemal zažívať len duchovné dobrá vnútornými zážitkami, ani len telesné dobrá vonkajšími zmyslami. Raj bol obojaký pre jedno i pre druhé. Potom keď sa pyšný, a preto závistlivý anjel, pýchou odvrátil od Boha k sebe a s akousi tyranskou nafúkanosťou zvolil si radšej mať poddaných, ako byť poddaným, vypadol z duchovného raja (o jeho páde a páde jeho druhov, ktorí sa stali z Božích anjelov jeho anjelmi, som písal, ako som najlepšie vedel, v jedenástej a dvanástej knihe tohto diela). Vtedy nasledujúc zlú radu svojej lesti zatúžil vkĺznuť do zmyslov človeka, ktorému, ešte nepadnutému, sám padnutý závidel. V telesnom raji, kde s dvoma ľuďmi, mužom a ženou, žili aj zemské neškodné a krotké zvieratá, vybral si hada, slizkého plazivého živočícha, vhodného na svoje ciele, aby skrze neho prehovoril. Toho si podmanil duchovnou zvrátenosťou anjelskej prítomnosti a dokonalejšej prirodzenosti a zneužil ho ako nástroj, keď sa dal do falošných rečí so ženou. Začal totiž od nižšej časti ľudského zväzku, aby si postupne získal celok. Nemyslel si, že by tým ľahkoverným, čo sa dá klamstvom ľahko obalamutiť, bol muž, ale tušil, že muž podľahne cudziemu bludu. Podobne ani Áron nesúhlasil hneď s nápadom postaviť modlu blúdiacemu ľudu, ale podľahol až okolnostiam. (Ex 32, 3 ? 5). Ani to sa nedá uveriť, že by sa Šalamún sám bludné nazdával, že treba obetovať modlám, ale k takej svätokrádeži ho zviedli ženské vnady. (1 Kr 11, 1 ? 8). Takisto treba veriť, že aj mnoho ďalších mužov podľahlo svojej žene, jeden jednej, človek človekovi, manžel manželke, a prestúpil tak Boží zákon, hoci nemusel veriť, že ona hovorí pravdu, skôr preto, že ho s ňou spájala spoločná zviazanosť. Nie nadarmo povedal apoštol: „A nie Adam bol zvedený, ale žena sa dala zviesť a padla do hriechu.“ (1 Tim 2, 14). To znamená, že žena prijala za pravdu to, čo jej povedal had, zatiaľ čo sa muž nechcel vzdať zväzku s ňou ani len pri hriechu. Pravda, preto nie je menej vinný, lebo vedome a uvážene zhrešil. Preto ani apoštol nehovorí, že nezhrešil, ale že sa sám nedal zviesť (hadovi). Na jeho vinu predsa poukazuje, keď hovorí: „Skrze jedného človeka vstúpil do tohto sveta hriech“, a o čosi ďalej: „No smrť panovala od Adama až po Mojžiša aj nad tými, ktorí nespáchali priestupok podobný Adamovmu.“ (Rim 5, 12, 14). Za zvedených chcel pokladať tých, ktorí to, čo robia, nepokladajú za hriech. Ako by inak mohlo byť pravdou, že „Adam sa nedal zviesť?“ Avšak nemal skúsenosť s Božou prísnosťou, preto sa mohol mýliť v tom, že pokladal svoj skutok za malé previnenie. Čiže nebol zvedený v tom, v čom bola zvedená žena, ale klamal sa v posúdení toho skutku, keď sa vyhováral: „Žena, ktorú si mi dal na pomoc, tá mi dala zo stromu a ja som jedol.“ (Gn 3, 12). Načo to ďalej rozvádzať? Hoci sa ani jeden z nich nedal oklamať vo viere, predsa sa obaja dali lapiť hriechom a zamotali sa do diablových osídiel.
14.12. Akosť prvého hriechu.
Ak niekoho zaráža, prečo sa inými hriechmi nezmenila ľudská prirodzenosť natoľko ako práve priestupkom prvých dvoch ľudí, prečo prišlo k toľkému porušeniu, ktoré vidíme a cítime všade a pre ktoré človek podlieha aj smrti a zmieta sa toľkými protichodnými citmi, aj keď v raji pred hriechom jeho duša, hoci v tele, naozaj taká nebola, ak to niekoho zaráža, ako som povedal, nemusí ešte onen priestupok pokladať za ľahký a nepatrný4 len preto, lebo sa stal v súvislosti s potravou ? síce nie zlou a škodlivou, jednako však len zakázanou. Boh by predsa nebol stvoril a zasadil na mieste toľkého šťastia niečo zlé. V príkaze sa odporúčala poslušnosť a táto cnosť je v rozumnom stvorení akousi matkou a strážcom všetkých ostatných cností. Stvorenie je totiž uspôsobené tak, že mu je na úžitok, keď je poddané, a škodí mu, keď plní len svoju vôľu, a nie vôľu toho, kto ho stvoril. Tento, natoľko ľahký príkaz na zachovávanie, to jest príkaz nejesť z určitého druhu jedla tam, kde bolo toľké množstvo iného jedla, príkaz taký krátky na zapamätanie (najmä keď ešte žiadostivosť neprekážala vôli, čo neskoršie bolo ako trest za priestupok), je tým väčšou neprávosťou, čím ľahšie sa dala zachovať zdržanlivosť.
14.13. Adamov pád predchádzala jeho zlá vôľa.
Najprv začali byť zlí v skrytosti, aby potom upadli do zjavnej neposlušnosti. Nedošlo by sa totiž k zlému skutku, keby mu nepredchádzala zlá vôľa. Čo iné však mohlo byť začiatkom zlej vôle, ak nie pýcha? „Počiatkom každého hriechu je pýcha.“ (Sir 10, 15). A čo iné je pýcha, ak nie túžba po zvrátenej vyvýšenosti? Zvrátená vyvýšenosť prichádza vtedy, keď duch opúšťa zásadu, ktorej by sa mal pridŕžať, a keď sa on sám sebe stáva zásadou. To sa stane vtedy, keď sa sám sebe veľmi páči. Sebe sa zas páči vtedy, keď opúšťa nemeniteľné dobro, ktoré by sa mu malo páčiť viac, ako sa páči sám sebe. Opustenie dobra je dobrovoľné, lebo keby vôľa neprestala milovať vyššie, nemeniteľné dobro, ktorým bola osvietená, aby videla, a zapálená, aby milovala, nebola by sa odvrátila od neho k sebe, nezatemnila sa a neochladla tak, až žena uverila, že had povedal pravdu, a muž uprednostnil ženinu vôľu pred Božím príkazom, pričom sa nazdával, že len ľahko prestúpil Boží príkaz, keď nechcel opustiť družku svojho života ani v spoločnom hriechu. Teda zlý skutok ? totiž prestúpenie príkazu, aby nejedli zo zakázaného jedla ? urobili vlastne ľudia už vopred zlí. Zlé ovocie sa mohlo urodiť len na zlom strome (porov. Mt 7, 18). Že však strom bol zlý, to bolo proti prirodzenosti, a nebolo by sa to stalo inak, len skazením vôle, čo je proti prirodzenosti. Avšak skaziť sa môže len prirodzenosť stvorená z ničoho. A to, že je prirodzenosťou, má odtiaľ, že je od Boha. Aby však mohla opustiť toho, od ktorého pochádza (od Boha), je dané tým, že je z ničoho. Človek neodpadol tak, aby sa stal ničím, ale naklonený k sebe stal sa čímsi menším, ako bol vtedy, keď sa pridŕžal Najvyššieho. Opustiť Boha a zostať sám v sebe, čiže páčiť sa sebe samému, nie je toľko, ako byť ničím, ale znamená blížiť sa k ničomu. Preto sa pyšní podľa Svätého písma volajú aj samoľúbi. (Porov. 2 Pt 2, 10). Dobre je mať pozdvihnuté srdce dohora, nie však k sebe, lebo to je pýcha, ale k Pánovi, čo je poslušnosť, ktorá ozdobuje ponížených. V poníženosti je čosi zázračné, pretože povznáša srdce. Vyvyšovanie zráža srdce dolu. To, pravda, vyzerá ako protirečenie, akoby vyvýšenosť smerovala dolu a poníženosť hore. Avšak zbožná poníženosť sa podriaďuje vyššiemu, a nič nie je vyššie ako Boh. Preto vyvyšuje tá poníženosť, ktorá podriaďuje Bohu. Vyvyšovanie, ktoré je neresťou, tým, že zavrhuje podriadenosť, spôsobuje odpadnutie od toho, nad ktorého nie je nič vyššieho. A odpadnúť znamená padnúť nižšie, čím sa napĺňa, čo je napísané: „Zvrhuješ ich, keď sa pozdvihovali.“ (Ž 72, 18). Nehovorí, „keď sa pozdvihli“, akoby sa najprv pozdvihli, a potom boli zvrhnutí, ale „keď sa pozdvihovali“, vtedy boli zvrhnutí. Pozdvihovať seba znamená už v tej chvíli byť zvrhnutým. Preto nás učí aj Sväté písmo, že v Božom štáte a Božiemu štátu, putujúcemu v tomto veku, sa najväčšmi odporúča pokora, ktorú najlepšie pripomína jej kráľ, ktorým je Kristus. Neresť vyvyšovania, protikladná tejto cnosti, podľa Svätého písma zasa najviac vyniká v Kristovom protivníkovi, diablovi. A to je veľká odlišnosť, podľa ktorej sa oba štáty poznávajú. Jeden je spoločenstvom zbožných ľudí, druhý spoločenstvom bezbožných, oba majú svojich anjelov. V jednom prevláda láska k Bohu, v druhom láska k sebe.
Diabol by nebol zatiahol človeka do zjavného a otvoreného hriechu, kde sa uskutočnilo to, čo Boh zakázal, keby sa človek sám sebe nebol začal páčiť. Potešili by ho aj slová: „Vy budete ako Boh.“ (Gn 3, 5). Ľudia mohli byť oveľa lepšie na tom, keby boli ostali pri najvyššom a ozajstnom Základe, ako keď v pýche ostali základom sami sebe. Stvorení bohovia nie sú bohmi zo svojej pravdy, ale len pre účastenstvo na pravom Bohu. Viac žiadať značí menej byť, lebo kto si chce sám sebe vystačiť, opúšťa toho, ktorý jediný mu môže naozaj postačiť. Zlo ? keď sa človek páči sám sebe, ako by sám bol svetlom, a odvracia sa od toho svetla, ku ktorému keby sa privinul, aj sám by sa stal svetlom ? to zlo, hovorím, prichádzalo najprv v skrytosti, a len potom nasledovalo zlo, ktoré sa uskutočnilo navonok. Pravdivo sa píše: „Pred skazou býva povýšenosť srdca ľudského, pred slávou je však pokora.“ (Prís 18, 22). Skaza, ktorá sa dovŕši v skrytosti, predchádza skazu, ktorá sa uskutoční navonok, hoci tá prvá sa často ani nepokladá za skazu. Kto pokladá vyvyšovanie za úpadok, hoci už v ňom je obsiahnuté odpadnutie od Najvyššieho? Kto by však nevidel úpadok v tom, keď sa zjavne a nepochybne prestupuje príkaz? Preto aj Boh zakázal také prestúpenie, lebo keby ho bol dovolil, nijaká spravodlivosť by ho nebola mohla obrániť. Opovažujem sa tvrdiť, že pyšným je užitočné upadnúť do nejakého hriechu, pre ktorý sa sami sebe znepáčia, lebo pyšní už predtým boli poklesli záľubou v sebe samých. Pre Petra bolo spasiteľnejšie, keď sa sebe nepáčil a plakal, ako keby sa sebe páčil a opovážil sa hrešiť. (Porov. Mt 26, 37, 75). Toto hovorí aj svätý žalm: „Hanbou im prikry tvár, a budú hľadať tvoje meno, Pane.“ (Ž 83, 17). To znamená, daj, aby si sa páčil tým, ktorí hľadajú tvoje meno, veď predtým sa páčili len sebe a starali sa len o svoje meno.
14.14. Pýcha pri prestúpení príkazu bola horšia ako samo prestúpenie. (Skrátené)
Horšia ako hriech je pýcha, ktorá sa pri celkom zjavnom hriechu vyhovára a váľa vinu na druhého. Eva sa vyhovárala na hada, Adam zas na Evu, akoby to bola menšia vina. Neprosili o odpustenie, ale sa usilovali obviniť jeden druhého. Tento postup len zväčšil ich vinu.
14.15. Odplata za neposlušnosť prvých ľudí bola spravodlivá.
Prví ľudia pohrdli príkazom toho Boha, ktorý ich stvoril, ktorý ich stvoril na svoju podobu, ktorý ich postavil nad všetkých živočíchov, ktorý ich osadil do raja, ktorý im dožičil hojnosť všetkých vecí a zdravia, ktorý ich nespútal mnohými, ťažkými a neúnosnými príkazmi, ale len jedným, veľmi krátkym a ľahučkým príkazom, aby ním podoprel ich ochotu poslúchať a pripomenul tomu stvoreniu, ktoré má slobodne slúžiť, že on je Pánom. Preto nasledoval spravodlivý výrok, a to taký výrok, že človek, ktorý by bol zachoval príkaz, mal sa stať duchovným tvorom, hoci v tele, a nie telesným ako teraz, hoci s duchom v sebe. Ten, ktorý sa zo svojej pýchy páčil sám sebe, z Božej spravodlivosti bol ponechaný na seba, avšak tak, aby mal úplnú vládu nad sebou, ale sám so sebou nespokojný. Namiesto slobody, po ktorej túžil, dostal sa do úbohej a tvrdej služby toho, ktorému vyhovel v hriechu. Stal sa duchovne mŕtvym, lebo to chcel, a podliehajúcim telesnej smrti, hoci to nechcel. Zbeh večného života, odsúdený na smrť, hoci aj večnú, keby ho nebola nezachránila Božia milosť. Ktokoľvek pokladá tento výrok za priostrý a nespravodlivý, iste si neuvedomuje, koľká neprávosť bola v hriechu tam, kde bola toľká ľahkosť zdržať sa od hriechu. Nie bez príčiny sa oslavuje veľká poslušnosť Abrahámova, lebo príkaz na zabitie vlastného syna bol určite veľmi ťažký (Gn 22, 2). A tak aj neposlušnosť v raji bola tým väčšia, čím ľahšie sa dal príkaz vyplniť. A čím slávnejšia bola poslušnosť druhého Človeka, ktorý sa stal poslušný až na smrť (Flp 2, 8), tým potupnejšia bola neposlušnosť prvého človeka, ktorý sa stal neposlušným až na smrť. Keď sa totiž sľubuje veľký trest za neposlušnosť a vec, ktorú Stvoriteľ prikazuje zachovávať, je ľahká, kto dostatočne vysvetlí, koľké zlo je neposlúchnuť v ľahkej veci a proti príkazu najvyššieho Vládcu, hroziaceho takým strašným trestom?
Napokon azda toľko, že v treste za hriech sa odplatila neposlušnosť neposlušnosťou. Vari je ešte nejaké iné ľudské nešťastie, ako je neposlušnosť človeka voči sebe samému, keďže preto, že nechcel, čo mohol, teraz chce, čo nemôže? V raji pred hriechom človek nemohol dosiahnuť všetko, čo však nemohol, to ani nechcel. A tak vlastne mohol robiť všetko, čo chcel. Teraz však, ako to poznávame na jeho potomstve a ako svedčí o tom aj Písmo, človek je podobný ničote, „preludu sa človek podobá“. (Ž 144, 4). Kto vypočíta množstvo vecí, ktoré človek chce, a nemôže, keď sám seba neposlúcha, to jest keď vlastný duch neposlúcha svoju vôľu, a tým menej ešte svoje nižšie telo? Aj duch sa často mätie proti vlastnej vôli, aj telo trpí, starne a zomiera. Čokoľvek trpíme, netrpeli by sme proti vôli, keby naša prirodzenosť celkom poslúchala našu vôľu a v každej okolnosti. Telo však podlieha niečomu, čo mu nedovoľuje slúžiť. Nezáleží na tom, odkiaľ je to, aký spravodlivý výrok vládnuceho Boha, ktorému sme nechceli slúžiť, spôsobuje, že naše telo, ktoré nám bolo poslušné, je nám na ťarchu, keď nám neslúži, hoci vtedy, keď sme my neslúžili Bohu, boli sme na ťarchu sebe, a nie jemu. Boh nepotrebuje našu službu tak, ako my potrebujeme službu tela, a preto je naším trestom, čo sme dostali, a nie jeho, čo sme urobili.
Bolesti, ktoré sa volajú telesnými, sú vlastne bolesťami duše v tele a z tela. Čo môže telo samo v sebe trpieť alebo si nárokovať? Keď sa povie, že telo si nárokuje alebo trpí, to si nárokuje alebo trpí buď celý človek, ako sme už o tom hovorili, buď časť duše, ktorú zasahuje telesný cit, či už nepríjemný, aby spôsobil bolesť, alebo príjemný, aby spôsobil rozkoš. Telesná bolesť je nápor na dušu z tela a nesúhlas duše s jeho utrpením. Takže bolesť duše, ktorá sa volá smútok, je nesúhlas duše s tými vecami, ktoré sa nám prihodia proti vôli. Smútok obyčajne predchádza strach, ktorý je tiež v duši, a nie v tele. Telesnú bolesť však nepredchádza nijaký telesný strach, ktorý by sa v tele pociťoval pred bolesťou. Rozkoš predchádza určité chcenie, ktoré sa v tele pociťuje ako telesná chtivosť (túžba), napríklad smäd a hlad alebo to, čo sa pri pohlavných údoch volá vášnivá žiadostivosť (libido), hoci tým slovom sa naznačuje všeobecne akákoľvek žiadostivosť (cupido). Starí predkovia označili aj hnev ako žiadostivosť (túžbu) po pomste, hoci niektorí ľudia sa hnevajú aj na triviálne veci, kde niet nijakého dôvodu na pomstu bezduchému predmetu, keď napríklad niekto od hnevu polárne zle píšuce rydlo alebo pero. Napokon aj vtedy je to akási žiadostivosť pomsty, hoci nemúdra, akási, aby som tak povedal, tôňa odplaty, aby tí, ktorí zlo robia, zlo aj sami vytrpeli. Existuje žiadostivosť pomstiť sa, ktorá sa volá hnev. Existuje žiadostivosť po peniazoch, čo sa volá lakomstvo. Existuje žiadostivosť chvály, čo je ctibažnosť. Je mnoho všelijakých žiadostivostí, z ktorých niektoré majú svoje vlastné označenie, niektoré nemajú. Kto by napríklad bez ťažkostí vedel pomenovať žiadostivosť (túžbu) vládnuť, ktorá je taká všeobecná v dušiach tyranov, o čom svedčia aj občianske vojny?
14.16. Slovo žiadostivosť sa najčastejšie používa na označenie telesných vášní. (Skrátené)
Hoci slovo žiadostivosť môže znamenať všeličo, predsa sa ním najčastejšie myslí telesná žiadostivosť. Totiž keď si duch a aj telo žiada rozkoš, vzniká príjemný pocit, akého viac niet medzi telesnými rozkošami. Avšak telesná rozkoš má takú povahu, že nie vždy sa môže vzbudiť alebo zastaviť. Niekedy duch chce rozkoš, ale telo nevládze; alebo naopak, telo chce rozkoš, ale duch ju nechce. Je to nesúlad zavinený hriechom prvých ľudí.
14.17. Nahota prvých ľudí a hanblivosť po hriechu.
Právom nás veľmi zahanbuje telesná žiadostivosť a právom aj tie údy, ktorými takpovediac podľa svojho práva, a nie podľa našej vôle, hýbe alebo nehýbe, sa nazývajú hanblivými. Také však neboli pred hriechom. Veď je napísané: „Boli nahí, a nehanbili sa.“ (Gn 2, 25). Nie preto, že by neboli poznali svoju nahotu, ale nahota ešte nebola hriešna, lebo žiadostivosť ešte nehýbala spomenutými údmi proti vôli, telo svojou neposlušnosťou ešte nevydávalo svedectvo na zahanbenie ľudskej neposlušnosti. Neboli predsa stvorení ako slepí, ako si o tom myslí neskúsený svet, veď Adam videl živočíchov, ktorým dával mená. (Gn 2, 20). A o žene čítame: „A žena videla, že strom je na jedenie chutný, na pohľad krásny a na poznanie vábivý.“ (Gn 3, 6). Oči mali otvorené, avšak nemali ich otvorené tak (čiže nemali ich upreté na to), aby poznali, čo sa im dáva odevom milosti, keď ich údy ešte nevedeli odporovať vôli. Keď sa im však milosť vzala, aby bola primeraným trestom potrestaná neposlušnosť, vznikla v telesnom hnutí akási nečistá novota, ktorou sa stala nahota nehanebnou, upozornila ich na seba a urobila ich hanblivými. Hľa, čo je o nich napísané, keď zjavným prestúpením porušili Boží príkaz: „I otvorili sa obom oči a spoznali, že sú nahí. Zošili figové listy a urobili si zásterky.“ (Gn 3, 7). Otvorili sa obom oči, hovorí Sväté písmo, nie na to, aby videli, veď aj predtým videli, ale aby vedeli rozlíšiť medzi dobrom, ktoré stratili, a zlom, do ktorého sa dostali. Odtiaľ aj strom, keďže sám spôsobil spomenuté rozlišovanie, pretože z neho jedli proti zákazu, dostal meno ako strom poznania dobra a zla. Keď človek zakúsi utrpenie choroby, lepšie vie oceniť požehnanie zdravia. Spoznali, že sú nahí, totiž vyzlečení z tej milosti, ktorá spôsobovala, že telesná nahota ich nezahanbovala nijakým zákonom hriechu, ktorý by bol odporoval ich mysli. Spoznali teda to, čo by šťastlivejší neboli spoznali, keby vo viere a v poslušnosti voči Bohu neboli spáchali to, čo ich donútilo skúsiť, ako škodí nedostatok viery a neposlušnosť. Zahanbení neposlušnosťou svojho tela, ktoré bolo akoby svedkom trestu za ich neposlušnosť, zošili figové listy a spravili si zásterky, čiže prikrývky na plodivé a rodivé telesné údy. Niektorí vykladači hovoria o prikrývkach. „Zásterky“ je latinské slovo (campestria), odvodené z toho, že (vojenská) mládež cvičiaca na poli (in campo) nahá, zakrývala si hanblivé časti tela, a preto aj tých, ktorí boli takto zakrytí, volali „zastretými“ (campestrati). Čo teda neposlušná žiadostivosť pohla proti potrestanej vôli, to cudnosť hanblivo zakryla. Preto všetky národy, keďže pochádzajú z toho istého kmeňa, majú taký hlboko vštepený cit zakrývať hanblivé časti tela. Ba niektorí barbari tieto časti tela ani len v kúpeli neodkryjú, ale umývajú sa so zahalenými údmi. V temných púšťach Indie žijú filozofi, ktorí chodia nahí, preto sa aj volajú gymnosofisti (nahí mudrci), avšak plodivé orgány si zakrývajú, hoci ostatné telo majú nahé.
14.18. Cit hanblivosti pri telesnom obcovaní. (Skrátené)
Manželský skutok, či sa už koná v manželstve, alebo mimo manželstva, vždy sa koná skryto, nikdy nie verejne pred svedkami. Nie azda preto, že by bol skutok sám v sebe zlý, veď v manželstve je celkom dovolený, ba aj dobrý a požehnaný, ale preto, že sa nepatrí, aby sa taký skutok konal verejne. V každom človeku je cit hanby, ktorý nedovolí, aby niečo takého robil verejne. Ba keď aj štát dovoľuje verejné domy, čo je iste znakom ohromného mravného úpadku, dovoľuje ich len na miestach odľahlých, nie verejnosti prístupných, a aj v nich sa to koná skryto. To všetko má príčinu v tom, že čo je prirodzene dovolené a slušné, uskutočňuje sa tak, že súčasne za trest je aj zahanbujúce.
14.19. Hnev a žiadostivosť po páde sú také, že ich treba krotiť. (Skrátené)
Podľa platonikov hnev a žiadostivosť sú zlými zložkami duše, preto ich treba krotiť a rozumom priviesť do poriadku. Rozum je akoby v dajakej pevnosti, odkiaľ riadi žiadostivosť a hnev tak, aby v človekovi bola určitá rovnováha. Tieto zložky boli v raji celkom iné, celkom sa podriaďovali vôli. Ak ich teraz aj spravodliví ťažko krotia, je to pre hriech prvých ľudí. Hnev sa dá ľahšie udržať na uzde, lebo človek vie napríklad ovládať jazyk. Pri žiadostivosti je to už tak, že plodivé časti tela sa hýbu celkom mimo vôle a len žiadostivosť sama ich vie pohýbať. To je aj príčina hanblivosti, vedomie, že ich nemôžeme ovládať vôľou, a preto sa aj manželský skutok koná v skrytosti, a nie verejne, ako sme to už spomenuli.
14.20. Bláznivá nehanebnosť cynikov.
O prirodzenej hanblivosti nechceli vedieť takzvaní „psí filozofi“ ? cynici (po latinsky canini ? po grécky kinikoi, od slova označujúceho psa). Proti ľudskej hanblivosti vyzdvihovali nie inú ako psiu, teda nečistú a nehanebnú zásadu, totiž že za to, čo sa robí so ženou, keďže je to správne, netreba sa hanbiť ani na verejnosti a manželskému nažívaniu sa netreba vyhýbať ani pred domom, ani na ulici. Avšak prirodzená hanblivosť premohla ich bludnú mienku. Hoci tvrdia, že podľa nich konal aj Diogenes, keď sa chcel presláviť a v spoločnosti urobiť zaujímavejším, ak sa do ľudskej pamäti zapíše neobyčajnou hanebnosťou, predsa len cynici to neskoršie prestali robiť. Viacej zavážila hanblivosť ľudí pred ľuďmi, ako zavážil blud nabádajúci, aby sa ľudia podobali psom. Myslím však, že ten človek alebo tí ľudia, o ktorých sa hovorí, že tak robili, iba napodobňovali pohyby súložníkov pod plášťom a pred ľudským zrakom ozajstný styk simulovali. I tak je hodno poľutovania, že „filozofi“ sa nehanbili dávať najavo ochotu súložiť tam, kde sa aj sama žiadostivosť hanbila čo len vzniknúť. Ešte aj dnes stretáme filozofov, ktorí si hovoria cynici, obliekajú sa do plášťa, nosia palicu, no nik z nich sa neopováži urobiť takú vec. Keby sa to predsa niektorí opovážili, nepoviem, že by ich za to ukameňovali, ale určite by na nich napľuli. Za takúto žiadostivosť sa ľudská prirodzenosť hanbí, a celkom zaslúžene. V jej neposlušnosti, ktorá ovláda telesné pohlavné údy a vytrhla sa spod kontroly vôle, sa zjavne ukázalo, akú odplatu má človek za prvú neposlušnosť. Toto sa malo ukázať najmä v tom článku, v ktorom sa rodí sama prirodzenosť a ktorý skazil prvý a veľký hriech. Zo zväzku toho hriechu sa nemôže nikto vytrhnúť, ak len Božia milosť v jednotlivcoch nezmaže vinu, ktorá bola spáchaná na spoločnú záhubu a zaslúžila si trest od spravodlivého Boha, pretože všetci boli v jednom človekovi.
14.21. Hriech nezničil požehnanú ľudskú plodnosť. (Skrátené)
Hoci bolo manželom v raji povedané, aby sa množili a naplnili zem, predsa pred hriechom nepociťovali nijakú žiadostivosť. Žiadostivosť pocítili až po hriechu, a preto sa aj hanbili a zakrývali si telo. Sú ľudia, ktorí nijako nechcú veriť, že by sa v raji bolo mohlo plodiť bez žiadostivosti a rozkoše. Jedno je isté, že žiadostivosť je trestom za hriech, preto ju zbadali až po hriechu, kým plodnosť nie je trestom, ale slávou a požehnaním manželstva, lebo bola ustanovená ešte pred hriechom.
14.22. Manželský zväzok ustanovil a požehnal sám Boh.
Vôbec nepochybujeme, že Božie požehnanie rásť, rozmnožovať sa a naplniť zem je darom manželskému zväzku, ktorý ustanovil Boh od začiatku, ešte pred hriechom človeka, keď stvoril muža a ženu ? dve rozdielne pohlavia, ktoré sú zjavne z ľudského tela. K tomuto Božiemu dielu je pripojené aj požehnanie, lebo keď Písmo hovorí: „... muža a ženu ich stvoril“, hneď pripája: „Boh ich požehnal a povedal im: Ploďte a množte sa a naplňte zem! Podmaňte si ju...“ (Gn 1, 27, 28). Hoci by sa toto všetko mohlo chápať aj v duchovnom zmysle, slová „muž“ a „žena“ nemožno rozumieť tak, že hovoria o jedinom človeku v tom zmysle, že v tom istom človeku sú dve veci ? jedna, čo vládne, a druhá, čo je ovládaná. Bolo by však veľkou hlúposťou odporovať tomu, čo je celkom zjavné z dvoch rozdielnych pohlaví, že muž a žena sú stvorení tak, aby rodením potomstva rástli, rozmnožovali sa a naplnili zem. Nie o duchu, ktorý rozkazuje, ale o tele, ktoré poslúcha; nie o sile myslenia, ktoré prevyšuje, ale sile činnosti, ktorá je podriadená; nie o rozumnom duchu, ktorý vládne, ale nerozumnej žiadostivosti, ktorá je ovládaná; nie o rozume a zmysloch, ale otvorene o manželskom zväzku, ktorým sa vzájomne zaväzujú obe pohlavia ? o tom hovoril Pán, keď sa ho pýtali, či možno prepustiť manželku z akejkoľvek príčiny, keďže Mojžiš pre tvrdosť židovského srdca dovolil dať rozvodný list, o tom povedal Pán takto: „Nečítali ste, že Stvoriteľ ich od počiatku ako muža a ženu stvoril a povedal: »Preto muž opustí otca i matku a pripúta sa k svojej manželke, a budú dvaja v jednom tele«? A tak už nie sú dvaja, ale jedno telo. Čo teda Boh spojil, človek nech nerozlučuje.“ (Mt 19, 4 ? 6). Je teda isté, že muž a žena na začiatku boli stvorení tak, ako aj teraz poznávame dvoch ľudí rozdielneho pohlavia. Jednako či podobne sa menujú buď pre blízke spojenie, buď pre pôvod ženy, ktorá bola učinená z mužovho boku. Pre tento pravzor ustanovený Bohom aj apoštol napomína všetkých jednotlivcov, aby mužovia milovali svoje manželky.
14.23. Či by sa v raji boli rodili ľudia, keby nik nebol zhrešil?
Ak niekto tvrdí, že prví ľudia by neboli spolu nažívali manželsky ani by neboli rodili deti, keby neboli zhrešili, tvrdí iba to, že na rozmnoženie počtu svätých bol potrebný ľudský hriech. Keby neboli zhrešili a zostali len sami ? lebo podľa mienky niektorých, keby neboli zhrešili, neboli by mohli ani plodiť ?, potom by iste bol nevyhnutný hriech, aby nielen dvaja ľudia, ale mnohí mohli byť spravodliví. Keďže však je nezmyslom veriť niečo také, treba veriť skôr tomu, že počet svätých, potrebný na zaplnenie najblaženejšieho štátu, by bol taký, aj keby nik nebol zhrešil, aký sa teraz s Božou milosťou vyberie z množstva hriešnikov, kým sa rodia a plodia synovia tohto sveta. (Porov. Lk 20, 34).
Preto manželský zväzok, hoden rajskej blaženosti, aj keby nebolo bývalo hriechu, bol by plodil žiadaných potomkov a nebol by zakusoval hanblivú žiadostivosť. Ako by to však bolo možné, na to nemáme poruke nijaký príklad. Nie je však neuveriteľné, že by jeden úd nemohol bez žiadostivosti slúžiť vôli, keď jej teraz slúži toľko iných údov. Či nehýbeme nohami a rukami, keď chceme dosiahnuť to, čomu tie údy slúžia, bez ich odporu, s ľahkosťou, ktorú skusujeme nielen u seba, ale aj u druhých, najmä u umelcov a remeselníkov, ktorí si zdokonaľujú svoje prirodzené schopnosti a premáhajú svoju neobratnosť cvičením? Vari sa máme nazdávať, že údy určené na plodenie potomstva by neposlúchali rozkazy vôle, keby nebolo žiadostivosti, ktorá je vlastne trestom za neposlušnosť? Veď aj Cicero vo svojich knihách o štáte, kde sa zaoberá rozdielnosťou vlád a berie príklad z prirodzenosti človeka, hovorí, že telesným údom sa rozkazuje ako deťom, lebo ľahko poslúchnu, zatiaľ čo skazené časti duše sa krotia iba ostrejšími rozkazmi, tak ako sluhovia. V prirodzenom poriadku má duch prednosť pred telom, a predsa duch vie ľahšie rozkázať telu ako sebe. Žiadostivosť, o ktorej hovoríme, je tým zahanbujúcejšia, že duch pre ňu nemôže rozkázať ani sebe, aby sa nedal strhnúť záľubami, a nemôže rozkázať ani telu tak, aby skôr vôľa než žiadostivosť hýbala hanblivými údmi. Keby tak mohlo byť, nebolo by to zahanbujúce. Teraz je to zahanbujúce, lebo telo odporuje duchu, ktoré mu je vlastne nižšou prirodzenosťou podriadené. Keď sa v iných zmyslových hnutiach duch dostáva proti sebe, hanbí sa za to menej, lebo vtedy vlastne premáha len sám seba. Totiž hoci je aj také premoženie proti poriadku a hriešne, lebo ho spôsobujú ľudskému duchu tie zložky, ktoré sa majú podriadiť rozumu, predsa ho spôsobujú len vlastné zložky. Takže, ako sme už povedali, prehru spôsobuje sám sebe. Keď sa však duch správne premáha tak, že mimorozumové pohyby ovláda mysľou a rozumom, ak sú aj tie obe poslušné Bohu, je to na česť a chválu. Duch sa menej hanbí aj vtedy, keď sám seba neposlúcha vo svojich horších častiach, ako keď nechce plniť jeho vôľu a rozkazy telo, ktoré je druhoradé a nižšie od neho a ktorého prirodzenosť bez neho nemôže žiť.
Keď na pokyn vôle zostanú zadržané iné údy, bez ktorých tie, ktoré sú žiadostivosťou podnecované proti vôli, nemôžu dosiahnuť to, po čom túžia, hanblivosť zostane zachovaná bez toho, že by sa stratila hriešna rozkoš, alebo nie je na ňu daný súhlas. Tohto sporu medzi vôľou a žiadostivosťou, tohto zápasu o dostatočnosť vôle a potrebnosť žiadostivosti (keby vinovatá neposlušnosť nebola odplatená neposlušnosťou, ktorá si zasluhuje trest), toho by nebolo v manželstve v raji, lebo plodivé údy ako všetky ostatné by slúžili vôli. Tak aj plodné nivy by obsievalo náčinie stvorené na ten účel, ako dnes obsieva ruka zem (Vergilius, Georgica, 3, 136). Keď chceme o tých veciach hovoriť podrobnejšie, nebolo by ani príčiny, aby nás hatila hanblivosť, aby nás nútila pýtať si prepáčenie od hanblivých uší, ktorým tu vzdávame česť. Vtedy by sa mohlo slobodne a bez obavy hovoriť o všetkom, čo príde na myseľ o týchto údoch. Ba nebolo by ani slov, ktoré by sa museli nazvať neslušnými, ale všetko, čo by sa povedalo, bolo by rovnako slušné, ako keď hovoríme o iných častiach tela. Ktokoľvek teda pristupuje k tejto knihe s nečistým úmyslom, nech sa obáva viny, a nie prirodzenosti. Nech si značí skutky svojej nečistoty, a nie slová, ktoré my musíme nevyhnutne povedať. Hanblivý a nábožný čitateľ mi to ľahko uzná a bude pokladať za potrebné, kým nevyvrátim neverectvo, dokazujúce svoje učenie nie z vecí nepostihnuteľných skúsenosťou, ale len z tých, ktoré sa dajú overiť zmyslami. Vážny človek toto bude čítať bez pohoršenia, nepozastaví sa nad prísnym apoštolovým karhaním ženských nerestí, ktoré „prirodzený styk zamenili na protiprirodzený“ (Rim 1, 26), najmä preto, že teraz nepripomíname a nekarháme mrzkosti hodné odsúdenia ako apoštol, ale zo všetkých síl vysvetľujeme javy ľudského plodenia a pritom sa vyhýbame neprístojným slovám, podobne ako apoštol.
14.24. Keby boli ľudia v raji poslúchali, boli by mohli svoje plodivé údy ovládať vôľou. (Skrátené)
Muž a žena by sa boli v raji manželský stýkali nie vedení žiadostivosťou, ale celkom bez nej, riadiac sa iba vôľou a len vtedy, kedy by to bolo bývalo potrebné. Veď aj teraz môžeme pohybovať svojimi údmi, teda ich môžeme ovládať. Ovládame napríklad jazyk, ústa, pľúca, dýchanie. Vari by bolo čudné, keby to bol chcel Boh, aby sme mohli ovládať aj plodivé údy? Mnoho ľudí je na svete, ktorí vedia celkom výnimočne ovládať niektoré svoje údy, takže vzbudzujú počudovanie divákov. Niektorí vedia hýbať ušami, niektorí si vedia stiahnuť kožu na hlave až ponad čelo, niektorí vedia prehltnúť rozličné predmety a potom ich zo seba vyťahujú, iní vedia dokonale napodobniť vtákov, iní zas vedia zo svojej zadnej časti tela vydávať také zvuky, akoby niekto hral, niektorí sa zas potia, ako len sami chcú. Ba bol aj akýsi kňaz Restitutus z Calamskej farnosti,5 ktorý sa na určitý zvuk vedel urobiť akoby mŕtvym, a do určitého času ho nemohol nikto prebrať ani pichaním, ani údermi, ani pálením. Keď teda niektorí ľudia robia také čudné veci a sú schopní natoľko ovládať svoje telo, prečo by sme nemali veriť, že by aj prví ľudia boli vedeli ovládať svoje plodivé údy, keby neboli zhrešili? Keď však neposlúchli Boha, potrestal ich neposlušnosťou údov, aby sa potom za ne hanbili.
14.25. V pozemskom živote človek nedosiahne ozajstnú blaženosť. (Skrátené)
Iba šťastný človek žije tak, ako chce, a šťastný je ten, kto je spravodlivý. Ale ani spravodlivý nebude žiť tak, ako chce, ak nedôjde ta, kde sa už nedá ani padnúť, ani umrieť. Prirodzenosť je už taká, že nie je šťastná dovtedy, kým nedosiahne to, po čom túži. Ako však môže teraz žiť tak, ako chce, keď život nie je v moci človeka? Chce žiť, a musí zomrieť. Ako by mohol žiť tak, ako chce ten, kto nežije tak dlho, ako chce? A keby chcel zomrieť, vari potom môže žiť tak, ako chce, keď vôbec nechce žiť? A ak chce žiť, nič nechce, čo nemôže, a len to chce, čo môže. Takže človek na tejto zemi nemôže chcieť to, čo by chcel, a preto nemôže byť ani celkom blažený a šťastný. Len vtedy bude šťastný, keď to šťastie, ktoré chce, bude večné.
14.26. V šťastnom rajskom živote by sa bol manželský akt vykonával bez žiadostivosti.
Žil teda v raji človek, ako chcel, kým chcel to, čo Boh prikázal. Žil a tešil sa z Boha, z ktorého dobra aj sám bol dobrým. Žil bez akéhokoľvek nedostatku a mal možnosť žiť tak navždy. Mal pokrm, aby nehladoval, mal nápoj, aby nebol smädný, a strom života, aby ho nezničila staroba. Nijakú skazu na tele alebo z tela, nijaké trápenia nesužovali jeho zmysly. Nijaká vnútorná choroba, nijaký vonkajší úder ho neznepokojoval. Mal najlepšie zdravie a úplnú duševnú spokojnosť. Ako v raji nebolo nijakého úpalu a zimy, tak ani v rajskom človeku nebolo nijakého útoku na vôľu, ktorý by pochádzal zo žiadostivosti alebo strachu. Nebolo vôbec smútku ani nerozumnej radosti, ale stále sa opakovala ozajstná radosť z Boha, ku ktorému sálala „láska z čistého srdca, dobrého svedomia a úprimnej viery“. (1 Tim 1, 5). Bolo tam verné spoločenstvo manželov, prýštiace zo šľachetnej lásky, svorná ostražitosť mysle a tela a napokon neunavujúce zachovávanie prikázania. Nijakou prácou zaujatý človek necítil únavu ani spánok ho nepremáhal proti jeho vôli. V takých ľahkých okolnostiach a v takom ľudskom šťastí bolo by nemúdre pripustiť, že by počatie potomka nemohlo byť bez chorobnej žiadostivosti. Plodivé údy boli ovládané tou istou vôľou, ktorou sú ovládané aj ostatné. Bez vábivého a pálivého nutkania, so spokojnosťou ducha a tela, bez porušenia panenskej poctivosti by sa bol vložil manžel do lona manželky (Vergilius, Aeneida, 8, 496). Ak sa to nedá dokázať skúsenosťou, to ešte neznamená, že by to bolo inak. Netreba sa nazdávať, že ľudskú plodivosť musel ovládať dajaký temný oheň namiesto slobodnej vôle, ktorá by ich ovládala podľa potreby. Mužské semeno sa takisto mohlo vliať do ženského lona bez telesného porušenia ženského údu, ako aj teraz môže bez toho istého porušenia vychádzať krv pri mesačnom ženskom čistení. Tou istou cestou by mohlo vniknúť semeno, ktorou vychádza čistenie. Ako pri rodení nie bolestné vzdychanie, ale pohyb zrelého plodu uvoľňuje vnútro rodičky, tak aj na oplodnenie a počatie nebol by spájal obe bytosti pocit žiadostivosti, ale uvážené a vôľou usmernené nažívanie. Hovoríme o veciach zahanbujúcich, a hoci robíme závery len podľa možností, aké mohli byť predtým, než sa stali zahanbujúce, predsa je potrebné, aby našu rozpravu väčšmi miernila hanblivosť, ako ju podporovala výrečnosť, ktorá nám pri tom málo osoží. Ak totiž to, o čom hovorím, neskúsili ani tí, ktorí to mohli skúsiť ? keďže ich hriech predbehol a zaslúžili si vyhnanie z raja skôr, ako by sa so spokojnou mysľou boli stretli v diele zasievania potomstva ? teraz, keď sa to spomína, ide v ústrety ľudským zmyslom skúsenosť búrlivej žiadostivosti, a nie súlad spokojnej vôle. Odtiaľ pochodí, že stud prekáža hovoriacemu, aj keď nechýba mysliacemu rozumnosť. Všemohúcemu Bohu, najvyššiemu a najlepšiemu Stvoriteľovi všetkých bytostí, pomocníkovi a odmeňovateľovi dobrej vôle, ktorý odmieta a odsudzuje zlú vôľu, tomu naozaj nechýbalo rozhodnutie, ktorým by doplnil určitý počet občanov svojho štátu, vo svojej múdrosti určený aj zo zavrhnutého ľudského pokolenia. A nevybral by ich podľa zásluhy, ale podľa milosti, lebo veď celá ľudská masa bola odsúdená v akoby narušenom koreni. Takto ukázal vyslobodeným nielen na nich samých, ale aj na nevyslobodených, koľkú štedrosť im preukázal. Každý teda poznáva, že je vyslobodený spomedzi zlých nie vynútenou, ale darovanou dobrotou, keď sa zachraňuje z tej spoločnosti ľudí, s ktorými spoločný trest by bol aj preňho spravodlivý. Prečo by teda Boh nebol mal stvoriť tých, o ktorých vedel, že zhrešia, keď na nich a z nich mohol ukázať, čo si zaslúžila ich vina a čo uštedrila jeho milosť, a ďalej, že prevrátená neporiadnosť hriešnikov pod takým Stvoriteľom a Usporiadateľom nevyvráti správny poriadok vecí?
14.27. Hriešni ľudia a anjeli nepomýlia Božiu prozreteľnosť. (Skrátené)
Hriešni ľudia alebo anjeli nemôžu spraviť nijakú škodu Božej prozreteľnosti. Boh vie aj zlo obrátiť na dobro. Prečo však neobrátil na dobro zlo padnutého anjela a dopustil, aby vzápätí pokúšalo človeka, ktorý bol stvorený s dobrou vôľou? Preto, lebo človek bol stvorený tak, že keby bol dúfal len v Božiu pomoc, bol by zvíťazil nad zlým anjelom. Bol by dostal odmenu, keby bol v dobrej vôli vytrval pri Bohu, a trest, keď zlou vôľou odstúpil od Boha. Ako život v tele nie je možný bez pokrmu, ale možno nežiť v tele ? svedkami sú samovrahovia ?, takisto bolo nemožné dobre žiť bez Božej pomoci v raji.
Bolo však možné žiť zle, hoci vtedy sa strácalo šťastie a prichádzal spravodlivý trest. Keď teda Boh videl, že človek zhreší, prečo nezabránil, aby zlý duch pokúšal človeka? Vedel dobre, že človek v tom pokušení padne, ale predvídal aj to, že v ľudskom pokolení, spevnenom Božou pomocou, bude ten istý diabol ešte s väčšou slávou premožený množstvom svätých. Tak sa stalo, že pred Bohom nezostalo nič skryté z budúcich vecí a nikoho neprinútil do hriechu svojou vedomosťou. V budúcnosti sa mal ukázať rozdiel medzi tým, čo človek alebo anjel vykonal zo seba a čo z Božieho dopustenia. Nik predsa nepochybuje, že bolo v Božej moci nedopustiť ľudský pád, ani anjelský. Napriek tomu im nechcel Boh vziať slobodné rozhodovanie, aby tak ukázal biedu ich pýchy a vysokú hodnotu svojej milosti.
14.28. O vlastnosti pozemského a nebeského štátu.
Dvojaká láska utvorila dvojaký štát: pozemský štát láska sebecká až do odmietnutia Boha, nebeský štát láska k Bohu až do popretia samého seba. Pozemský štát hľadá slávu v sebe, nebeský zasa v Pánovi. Prvý hľadá slávu u ľudí, najvyššou slávou druhého je Boh, svedok svedomia. Prvý vo svojej sláve dvíha vlastnú hlavu, druhý hovorí svojmu Bohu: „Si moja sláva, čo mi hlavu vztyčuje.“ (Ž 3, 4). Prvému vládne v jeho panovníkoch a národoch, ktoré ujarmuje ? je to žiadostivosť po vláde. V druhom si slúžia vo vzájomnej láske aj predstavení starostlivosťou, aj poddaní poslušnosťou. Prvý miluje vo svojich mocnároch svoju silu, kým ten druhý hovorí svojmu Bohu: „Milujem ťa, Pane, moja sila.“ (Ž 17, 2). Preto aj v tom prvom štáte jeho múdri občania, žijúci podľa človeka, nasledovali svoje telesné alebo duševné dobro, prípadne obe dobrá, a tí, ktorí mohli poznať Boha, „neoslavovali ho ako Boha, ani mu nevzdávali vďaky, ale stratili ho vo svojich myšlienkach a ich nerozumné srdce sa zatemnilo. Hovorili, že sú múdri, a stali sa hlupákmi. Slávu nesmrteľného Boha zamenili za podoby zobrazujúce smrteľného, vtáky, štvornožce a plazy“. V modlárskom uctievaní spomenutých smrteľných podôb boli alebo vodcami, alebo povoľnými nasledovateľmi a „uctievali stvorenia a slúžili radšej im ako Stvoriteľovi, ktorý je zvelebený naveky.“ (Rim 1, 21 ? 25). V druhom štáte však niet takej ľudskej „múdrosti“, ale len zbožnosť, ktorá správne uctieva pravého Boha a jedine tú odmenu očakáva v spoločnosti svätých ? nielen ľudí, ale aj anjelov ?, aby „Boh bol všetko vo všetkom.“ (1 Kor 15, 28).6
____________________1 Hnutia mysle sa dajú zredukovať na tieto: chtivosť (túžba, žiadostivosť), radosť, strach a smútok. Chtivosť (túžba) je smerovanie vôle za dosiahnutím nejakého predmetu. Radosť je potešenie z dosiahnutého predmetu. Strach je vôľa vyhnúť sa nejakému predmetu. Smútok je nesúhlas s utrpeným zlom. Takto každé duševné hnutie smeruje k tomu, aby nejaké dobro získalo, nejaké dobro podržalo, nejakému zlu sa vyhlo, od nejakého zla sa odvrátilo. Vôľa je slobodný pohyb duše, aby niečo získala, alebo sa niečomu vyhla. (Gs. 225).
2 Keď nemôžu lekári niektorý úd uzdraviť, tak ho umŕtvia, otupia, aby nič necítil, čiže aby necítil bolesť. Teda nie aby bol zdravý, ale aby otupel. (Mg. 417).
3 Boh mohol aj ináč stvoriť človeka. Mohol ho stvoriť s takými duševnými vlohami, ktoré by sa postupne rozvíjali, ako je tomu teraz. Boh však stvoril človeka vo vyššom stave, ako je dnešný. Pred hriechom mal človek neobmedzenú lásku k Bohu, a preto ani nehrešil. Keďže nehrešil, ani netrpel nijakú bolesť, zlo alebo smútok. Bol nemeniteľný a nesmrteľný. Bol veľmi múdry, čo vidieť aj z toho, že Adam dal mená všetkým zvieratám. Terajšia rozumová obmedzenosť je len následok hriechu. (Gs. 225).
4 Adam sa svojou vôľou rozhodol pre pád. Keď sa pozeráme na jeho priestupok a hriech len akoby zvonku, vidí sa nám malicherný, nepatrný a trest zaň neprimerane veľký. Boh zakázal jesť ovocie z jedného stromu. Tým prikázal človekovi cnosť poslušnosti. Príkaz bol teda zjavne daný len na upevnenie a potvrdenie poslušnosti v človekovi. Predsa nebolo nič ľahšieho v rajskej hojnosti, ako zrieknuť sa jediného ovocia. Treba si uvedomiť aj to, že zmysly človeka sa vtedy nestavali proti vôli, ako je to teraz. Príčina hriechu, zla a pádu nie je nejaká neznesiteľná ťarcha prikázania, ani nie neposlušnosť tela, ale je to jedine slobodná ľudská vôľa, totiž pýcha. Pýcha je nerozumné úsilie po nepatričnej a neprimeranej nezávislosti. Vôľa postaviť sa proti Božej hodnote znamenala vlastne ľudskú dôveru v seba samého. Človek našiel dôveru a záľubu v sebe samom. A tak sa človek vlastne odvrátil od Boha skôr, ako ho diabol zvádzal. Zvádzanie bolo len vonkajšou príležitosťou, aby sa dal výraz vnútornej pýche, a tým aj pádu. Pýcha si aj po páde hľadá výhovorky, nechce sa priznať, zvaľuje vinu na hada, a tým aj zodpovednosť za skutok chce preniesť na iného. Preto sv. Augustín zdôrazňuje, že príčina pádu je jedine v slobodnej vôli človeka. (Gs. 258). (O tejto veci pozri aj: Hk 154 ? 167).
5 Calama nie je mesto fenické, ale africké, neďaleko Hyppo. (Mg. 433).
6 Niektorí vidia v Augustínovom učení o dvoch štátoch zvyšok manicheizmu. Tvrdia, že Augustínov Boží štát a svetský štát sú takým protikladom, ako je v manicheizme ríša dobra a svetla oproti ríši zla a temnosti. Augustín takto uvažovať nemohol. Prameňom jeho učenia, na ktorý sa odvoláva, je Sväté písmo. Ideu Božieho štátu čerpá priamo zo Svätého písma. „Gloriosa dicta sunt de te, civitas Dei“ (Žalm 86, 6), Slávne veci sú povedané o tebe, štát boží. Tradičný protiklad Babylonu a Jeruzalema bol dostatočný na to, aby v ňom vzbudil ideu zlého a Bohu sa protiviaceho štátu. Napokon protiklad dvoch štátov bol už predtým formulovaný u starších spisovateľov, ktorých Augustín poznal (napríklad Ticconius). Tieto skutočnosti dostatočne vyvracajú hypotézu o manichejskom vplyve na Augustína v myšlienke dvoch štátov. Keby sme azda predsa len pripustili, že Augustínova myšlienka mala pôvod v manicheizme, musíme priznať, že jeho učenie o dvoch štátoch nemá v sebe nič manichejského, ba je až protimanichejské. Podľa manicheizmu jestvuje na svete protiklad dvoch spoločností. Jedna je podľa svojej prirodzenosti zlá a druhá dobrá. Podľa Augustína predstava o prirodzenosti, ktorá by bola v sebe zlá, je nemožná, paradoxná, lebo všetko je podľa prirodzenosti dobré, ba aj svetský štát je dobrý, len odvrátením vôle od najvyššieho Dobra sa stáva zlým. Takže jeho učenie, ktoré pokladá aj temné bytosti v ich bytostnej akosti za dobré, nemôže byť manicheizmom, ale je práve popretím a vyvrátením manichejského bludu, dualizmu. (Gs. 322).
PÄTNÁSTA KNIHA
Prehľad pätnástej knihy
Treba hovoriť o vývine štátov v priebehu ľudských dejín. Začína sa to narodením Kaina a Ábela. V Kainovi vystupuje pozemský štát a v Ábelovi Boží štát. Ako v jednotlivých ľuďoch, tak aj v ľudstve pozemský človek časovo predchádza duchovného človeka. Boží štát je predobrazený v zemskom Jeruzaleme a pozemský štát v Abrahámovom synovi, Izmaelovi, ktorého Abrahám splodil z neslobodnej ženy. A zasa Izák, narodený zo slobodnej ženy, syn zasľúbenia, predobrazuje deti milosti, občanov slobodného Božieho štátu. Pozemský štát sa zháňa po pominuteľných dobrách a jedine tie môže získať. Samy zemské dobrá nemôžu viesť k večnému šťastiu. Kain založil pozemský štát, jeho bratovražda, ktorá má svoju paralelu v Romulovi, vyšla z diabolskej závisti a uvádza na zem prvý raz boj medzi pozemským a Božím štátom. Kainova obeť sa nepáčila Bohu, odmietol ju, lebo obetujúci bol ochotný dať dar, ale samého seba nechcel dať Bohu. Je v tom predobraz detí sveta, ktoré aj keď Boha uctievajú, chcú ho použiť len na svoje šťastie a svoju potrebu, aby mohli užívať svet miesto toho, aby svet využili na ochotnejšiu službu Bohu. Božie napomenutie, aby podriadil žiadostivosť nadvláde ducha, zahodil Kain do vetra. Dal voľný priechod závisti, čo viedlo k zločinu. Správa, že Kain založil prvý štát ? vlastnú obec, je celkom hodnoverná, lebo pri dlhom veku praľudí jeho potomstvo mohlo vyrásť v národ. Dlhý život vtedajších ľudí je potvrdený niektorými objavmi a dejinnými správami. Sú niektoré nezhody v počítaní hebrejského textu a Septuaginty, ale nemajú väčší význam. Vtedajšie roky nemožno pokladať za desatinu dnešných. Nezhody v rokoch mohli vzniknúť nesprávnym odpisovaním Septuaginty, avšak zásadou je: vždy treba dať prednosť pôvodnému textu. Názor o desatinách rokov najlepšie vyvracia počítanie rokov potopy. Pri vymenúvaní generácií nie sú uvedení všetci členovia rodu, ale autor posvätného spisu sa usiluje vzostupne dôjsť až k Noemovi. V prvých pokoleniach museli uzatvárať medzi sebou manželstvá aj bratia a sestry, čo neskôr nebolo dovolené. Príbuzenské manželstvá prvých ľudí pripomínali budúcim pokoleniam príbuznosť a vzájomnú lásku všetkých ľudí, keďže všetci pochádzajú zo spoločných rodičov. Zakladateľmi oboch štátov sú Kain a Set. V Kainovom synovi Enochovi a v Setovom synovi Enosovi sa vydávajú oba štáty na svoju pozemskú púť, aby v Bohom určených časoch našli svoje zakončenie. Pozemský štát ho nájde vo svojom zemskom zakončení a Boží štát vo svojom večnom trvaní po zmŕtvychvstaní.
Krátke zopakovanie správy o stvorení má za cieľ pripomenúť dôležitejšie zoznamy Setovcov. Pre nezriadenú lásku Božích synov k ľudským dcéram došlo po čase k zmiešaniu oboch štátov. Boží synovia sa v hebrejskom texte volajú aj Boží anjeli. Aj keď sa nedá celkom dokázať nemožnosť spojenia anjelov s ľudskými dcérami, jednako treba povedať, že v tomto prípade nešlo o dobrých anjelov, ktorí by azda boli až teraz zhrešili pre ľudské dcéry a tak došli k pádu. Pomenovaním „Boží anjeli“ sú zaiste mienení Setovi potomkovia. Ak z toho spojenia vyrástli obri, to ešte neznamená, že museli mať za otcov anjelov.
Sto dvadsať rokov, ktoré poskytol Boh, bol čas určený hriešnym ľuďom na pokánie, aby nemusela prísť potopa. Keď sa hovorí o Božom hneve, nemalo by sa to brať celkom v ľudskom zmysle, akoby Boh mal v sebe nejaké hnutia hnevu, ktoré predtým nemal, ale ide tu o spôsob ľudskej reči, aby Písmo skôr dosiahlo svoj cieľ a porozumenie u ľudí. Archa, koráb, je obrazom Božieho štátu a v ďalšom bude obrazom Cirkvi plávajúcej na vlnách rozbúreného sveta. Rozprávanie o korábe, o jeho niektorých podrobnostiach, je samozrejme aj obrazné, ale to nijako nevylučuje dejinnú skutočnosť potopy. Správa neobsahuje nič také, čo by sa nemohlo stať. Skrátka, nie je to rozprávka na plašenie ľudí, ale je to dejinná skutočnosť.
15.1. Od začiatku badať v ľudstve dva rady pokolení, ktoré smerujú k rozdielnym cieľom.
O rajskej blaženosti, o samom raji, o živote prvých ľudí v ňom, ako aj o ich hriechu a treste rozmýšľali, hovorili a písali mnohí. Aj my sme o tom hovorili v predchádzajúcich knihách, a to vždy podľa Svätého písma, buď sme v ňom čítali, alebo sme ho rozoberali, hľadiac vždy na jeho vážnosť. Ak by sme chceli o veci pouvažovať dôkladnejšie, ukázalo by sa mnoho rozmanitých sporných otázok, ktorých riešenie by zabralo viac zväzkov, ako vyžaduje toto dielo a ako postačuje čas. Toho aj tak nemáme nazvyš, aby sme sa zaoberali tým, na čo prídu špekulujúci zvedavci, ktorí sa aj tak radšej vypytujú, ako chápu. Myslím si, že sme už dali dostatočnú odpoveď na najdôležitejšie a najťažšie otázky o počiatku sveta, duše a ľudského pokolenia, ktoré sme rozdelili na dva druhy, a to na ľudí žijúcich podľa človeka a ľudí žijúcich podľa Boha. V tajomnom zmysle ich voláme aj dvoma štátmi, totiž dvoma pospolitosťami ľudí, z ktorých jedna je určená naveky s Bohom kraľovať a druhá znášať večný trest s diablom. Toto je však ich koniec a o ňom bude reč neskôr. Teraz však, keďže o ich vzniku bolo už dosť povedané ? to jest o vzniku anjelov, ktorých počet nepoznáme, a o vzniku prvých ľudí ?, zdá sa mi dôležité poukázať, ako sa ľudia javia od času, keď dvaja prví začali plodiť deti, a ako sa budú javiť, kým ľudia neustanú plodiť deti. Táto úplnosť čias alebo vekov, v ktorej zomierajúci odchádzajú a rodiaci sa nastupujú, je prúdom tých dvoch pospolitostí ? spoločenstiev, o ktorých vlastne hovoríme.
Z dvoch prarodičov ľudského pokolenia sa ako prvý narodil Kain, ktorý patril k ľudskému štátu, a ako druhý Ábel, ktorý patril k Božiemu štátu. Ako u každého človeka nachádzame potvrdenie toho, čo hovorí apoštol: „Ale nie je prv duchovné, lež živočíšne, až potom duchovné“ (1 Kor 15, 46), tak aj každý, kto pochádza z pokazeného koreňa, najprv sa musí narodiť z Adama zlý a telesný, a až znovuzrodením z Krista sa stáva dobrým a duchovným. Tak aj v celom ľudskom pokolení, len čo sa rodením a zomieraním začali dva štáty, najprv sa narodil občan tohto sveta, až neskôr občan, hoci putujúci na tomto svete, predsa patriaci do Božieho štátu, milosťou predurčený, milosťou vyvolený, milosťou pútnik dolu, občan hore. Pokiaľ ide o neho samého, vzniká z tej istej hmoty, ktorá sa na začiatku celá skazila, ale Boh, akoby hrnčiar (toto prirovnanie používa apoštol úmyselne, nie neuvážene) urobil jednu nádobu z tej istej hmoty na vznešené účely, druhé na všedné. (Porov. Rim 9, 21). Najprv bola urobená nádoba na všednú účely, potom na vznešené, pretože v každom človeku, ako som už povedal, najprv je to, čo je menej dôstojné, od čoho musíme začínať, ale nesmieme pri tom zostať, potom je to, čo je dôstojné, k čomu prichádzame stupňovito, a keď sme k tomu došli, aj pri tom zostaneme. Preto nie z každého zlého človeka sa stane dobrý človek, ale nikto sa nestane dobrým, kto predtým nebol zlým.1 Čím rýchlejšie sa niekto lepší, tým skôr získava lepšie meno a nahrádza ním to predchádzajúce. O Kainovi je napísané, že založil štát, no Ábel ako pútnik na zemi nezaložil na zemi nijaký štát, nijakú obec. Štát svätých je totiž v nebesiach, hoci jeho občania sa rodia na zemi. V nich svätý človek putuje, kým nepríde čas jeho kráľovstva, keď nebeský Otec zhromaždí všetkých zmŕtvychvstalých v ich telách a potom im bude dané sľúbené kráľovstvo, v ktorom budú vládnuť bez skončenia časov so svojím Pánom a Kráľom všetkých vekov.
15.2. Synovia tela a synovia prisľúbenia.
Na zemi bol akýsi tieň a prorocký obraz Božieho štátu, ktorý skôr len naznačoval, ako predstavoval, kým to čas vyžadoval, aby sa ukázal u ľudí, takže prijal aj meno svätého štátu, lebo bol jeho spodobnením, nie však podľa skutočnej pravdy, ale len podľa toho obrazu, aký bude v budúcnosti. O tomto predobraze a obraze, ktorý naznačoval slobodný štát, hovorí apoštol Galaťanom: „Povedzteže mi vy, ktorí chcete byť pod zákonom: nepočujete zákon? Veď je napísané, že Abrahám mal dvoch synov: jedného z otrokyne, druhého zo slobodnej (manželky). Ten z otrokyne sa narodil podľa tela, ale ten zo slobodnej podľa prisľúbenia. To je povedané obrazne. Tamtie (ženy) sú dve zmluvy: jedna z vrchu Sinaj, ktorá rodí pre otroctvo, a to je Agar. Agar je vrch Sinaj v Arábii a zodpovedá terajšiemu Jeruzalemu, lebo žije so svojimi deťmi v otroctve. Ale Jeruzalem, ktorý je hore, to je tá slobodná, ktorá je našou matkou. Veď je napísané: »Raduj sa, neplodná, ty, čo nerodíš, zajasaj a vykríkni, ty, čo nepoznáš pôrodné bolesti, lebo opustená má veľa detí, viac ako tá, ktorá má muža.« Vy, bratia, ste deťmi prisľúbenia ako Izák. Ale ako vtedy ten, čo sa narodil podľa tela, prenasledoval toho, čo sa narodil podľa ducha, tak je to aj teraz. Čo však hovorí Písmo? Vyžeň otrokyňu i jej syna, lebo syn otrokyne nebude dedičom so synom slobodnej. A tak, bratia, nie sme dietky otrokyne, ale slobodnej.“ (Gal 4, 21 ? 31).
Toto vysvetlenie odvodené z autority apoštola, nám ukazuje, v akom zmysle máme prijímať knihy oboch Zákonov, totiž starého i nového. Určitá časť pozemského štátu sa stala obrazom nebeského štátu, pričom nepredstavuje seba, ale iný štát, a tak mu slúži. Nebola založená len pre seba, ale aby predobrazovala iný štát, aby bola sama aj obrazom, aj bola predobrazená. Aj Agar, Sárina slúžka, a jej syn boli akýmsi predobrazom tohto obrazu. A pretože tiene mali zmiznúť príchodom svetla, slobodná Sára, ktorá predstavovala slobodný štát, povedala: „Vyžeň otrokyňu i jej syna, lebo syn otrokyne nebude dedičom so synom slobodnej (s mojím synom Izákom)“, ako hovorí apoštol. V pozemskom štáte nachádzame teda dva tvary: Jeden ukazuje svoju vlastnú prítomnosť, druhý svojou prítomnosťou slúži za predobraz nebeského štátu. Prirodzenosť poškvrnená hriechom rodí občanov pozemského štátu a milosť, oslobodzujúca prirodzenosť od hriechu, rodí občanov nebeského štátu. Podľa toho jedni sa menujú nádobami hnevu, druhí nádobami milosrdenstva. Aj u dvoch Abrahámových synov je to vypovedané takto, lebo jeden, Izmael, narodil sa zo slúžky Agar podľa tela, druhý, Izák, narodil sa zo slobodnej Sáry podľa prisľúbenia. Obaja sa narodili zo semena Abrahámovho, ale jedného splodila obyčaj, poukazujúca na zákon prírody, druhého však darovalo prisľúbenie, znamenajúce milosť. Na jednej strane sa ukazuje ľudská prirodzenosť, na druhej sa však pripomína Božie dobrodenie.
15.3. Sárinu neplodnosť zrušila Božia milosť. (Skrátené)
Kedže bola Sára neplodná, žiadala si potomstvo aspoň zo svojej otrokyne, ktorú dala za ženu svojmu manželovi. Podľa zákona prírody (alebo ako hovorí Písmo, podľa tela) sa narodil Izmael. Narodenie sa pokladá za narodenie podľa tela nie preto, že by nebolo Božím darom, ale preto, lebo nebolo podľa prisľúbenia. Druhý syn, Izák, bol synom prisľúbenia, lebo odhliadnuc od neplodnosti Sáry v takom vysokom veku by sa už podľa prirodzeného zákona nebol mohol narodiť Abrahámovi a Sáre syn. Izák, narodený podľa prisľúbenia, označuje synov milosti, občanov Božieho štátu a účastníkov večného pokoja, kde všetci z radosti a potešenia z nemeniteľného dobra žijú v poslušnej láske a úplnej svornosti.
15.4. Boj a pokoj v pozemskom štáte.
Pozemský štát, ktorý nebude večný (keďže bude pri poslednom súde odsúdený, prestane byť aj štátom), má svoje časné dobrá, z ktorých sa raduje, pokiaľ sa z takých dobier možno radovať. A keďže niet takého dobra, ktoré by neprinášalo zároveň aj ťažkosti, tento štát sa často vnútorne rozdvojuje v sporoch, vojnách, bitkách a vo vyhľadávaní smrtonosných víťazstiev. Ak povstane vo vojne jedna časť ľudstva proti druhej, usiluje sa dosiahnuť víťazstvo, triumfovať nad inými národmi, hoci aj ju ovládajú neprávosti. Ak jeden zvíťazí, nafukuje sa pýchou, hoci víťazstvo prináša druhým smrť. Ak však víťazná strana uvažuje o podstate vecí a uvedomuje si ich vrtkavosť, viac sa obáva nešťastí, ktoré by aj ju mohli postihnúť, ako sa raduje z vojnového úspechu, lebo samo víťazstvo býva smrteľné. Víťaz nebude môcť nikdy natrvalo ovládať podrobených. Nemožno však tvrdiť, že úsilie pozemského štátu je zlé, ak chce dosiahnuť víťazstvom bezpečnosť a mier, veď aj on sa tým môže stať lepším článkom v ľudskom pokolení. Aj on túži po istom pozemskom pokoji, aby mohol užívať pozemské veci, hoci tento pokoj vyhľadáva vojnami. Ak zvíťazí a niet nikoho, kto by mu ďalej odporoval, nastane pokoj, ktorý predtým nemali strany stojace proti sebe a bojujúce v núdzi o veci, ktoré nemohli mať spoločné. Takýto pokoj sa zvyčajne vyhľadáva namáhavými vojnami a dosahuje sa slávnym alebo menej slávnym víťazstvom. Ak zvíťazia tí, ktorí viedli boj za spravodlivú vec, nikto nepochybuje, že sa z takého víťazstva treba radovať a že skrsol žiadaný pokoj. Ten znamená dobro a je nepochybne Božím darom. Ak sa však pre pozemské blaho zanedbávajú väčšie dobrá, ktoré patria k nebeskému štátu, kde bude víťazstvo upevnené večným a najvznešenejším pokojom, a ak sa pozemské blaho pokladá za jediné dobro a miluje sa viac ako nadzemské veci, nevyhnutne bude nasledovať bieda, ak tu nebola, a rozmnoží sa bieda, ktorá tu už bola.
15.5. Podobnosť zakladateľov pozemského štátu a zakladateľov mesta Ríma, bratovrahov. (Skrátené)
Prvý zakladateľ pozemského štátu bol bratovrah Kain, lebo zo závisti zavraždil svojho brata Ábela, občana nebeského štátu a pútnika na tejto zemi. Nie je teda čudné, že pri zakladaní mesta, ktoré sa malo stať hlavou pozemského štátu a panovať nad mnohými národmi, Romulus podobne zabil svojho brata Rema, avšak s tým rozdielom, že obaja boli občanmi pozemského štátu. Obaja sa chceli presláviť založením mesta a získať slávu. Zločinom odstránil jeden brat druhého. Kain a Ábel netúžili po pozemských veciach, nezávideli jeden druhému moc a vládu, ale Kain vraždil v diabolskej závisti, ktorou zlí závidia dobrým ich dobrotu. To, čo sa stalo medzi Romulom a Remom, poukazuje na vnútornú rozdelenosť pozemského štátu. To, čo sa stalo medzi Kainom a Ábelom, poukazuje na nepriateľstvo medzi nebeským a pozemským štátom. Zlí bojujú so zlými, ale bojujú aj dobrí so zlými. Dobrí s dobrými, ak sú dokonalí, nemôžu bojovať. Tí, čo sa usilujú o dokonalosť, ešte nie sú dokonalí a môžu bojovať medzi sebou, ak jeden dobrý odporuje druhému v tom, čo nenávidí aj u seba. Lebo telo si žiada, čo je proti duchu, a duch, čo je proti telu. (Porov. Gal 5, 17). Duchovná žiadosť jedného môže bojovať proti telesnej žiadosti druhého, alebo žiadosť tela jedného proti žiadosti ducha druhého, ako bojujú medzi sebou dobrí a zlí ľudia.
15.6. Aj občania Božieho štátu za svojho pozemského putovania musia trpieť za hriech.
Slabosťou človeka je nepochybne neposlušnosť, o ktorej sme hovorili v štrnástej knihe a ktorá je trestom za prvú neposlušnosť. Nie je to teda prirodzenosť človeka, ale jeho skaza. Tým, ktorí smerujú k dokonalosti a na tejto časnej púti žijú z viery, hovorí písmo: „Neste si vzájomne bremená, a tak naplníte Kristov zákon.“ (Gal 6, 2). A na inom mieste: „Napomínajte neporiadnych, posmeľujte malomyseľných, ujímajte sa slabých, ku všetkým buďte zhovievaví. Dajte si pozor, aby sa nik nikomu neodplácal zlým za zlé.“ (1 Sol 5, 14 ? 15). A na inom mieste: „Keby aj niekoho pristihli pri nejakom poklesku, vy, ktorí ste duchovní, napravte ho v duchu miernosti; a daj si pozor, aby si aj ty neupadol do pokušenia.“ (Gal 6, 1). A inde: „Slnko nech nezapadá nad vaším hnevom.“ (Ef 4, 26). A v evanjeliu: „Keď sa tvoj brat prehrešil proti tebe, choď a napomeň ho medzi štyrmi očami.“ (Mt 18, 15). Takisto o hriechoch, ktoré by mohli byť mnohým na pokušenie, apoštol hovorí: „Tých, čo hrešia, karhaj pred všetkými, aby sa báli aj ostatní.“ (Tim 5, 20). Preto sa zdôrazňuje aj povinnosť vzájomného odpúšťania a veľká starostlivosť sa venuje zachovaniu pokoja, bez ktorého nikto nebude môcť vidieť Boha. Takisto sa prísne súdi sluha a prikazuje sa mu zaplatiť desaťtisíc talentov, ktoré mu boli odpustené, pretože sám nechcel odpustiť svojmu spolusluhovi sto denárov. K tomu podobenstvu Pán Ježiš dodáva: „Tak aj môj nebeský Otec urobí vám, ak neodpustíte zo srdca každý svojmu bratovi.“ (Mt 18, 35). Takto sa liečia občania Božieho štátu, putujúci na tomto svete a dychtiaci po pokoji nebeskej vlasti.
Duch Svätý však účinkuje vnútorne, aby lieky používané zvonka aspoň trochu osožili. Lebo v inom prípade, hoci by Boh s využitím niektorého tvora, ktorý mu slúži, v nejakej podobe prehovoril k ľudským zmyslom (a to buď k telesným, alebo im veľmi podobným, aké mávame v snoch), a pritom by nespravoval a neriadil myseľ vnútornou milosťou, človekovi by nič neosožilo všetko hlásanie pravdy. Boh to robí podľa svojho zvláštneho, pred nami skrytého, jemu však veľmi dobre známeho a spravodlivého usporiadania, rozoznávajúc nádoby hnevu od nádob milosrdenstva. Naozaj sa stáva, podivne a tajne pôsobením jeho milosti, že hriech, prebývajúci v našich údoch, ktorý je vlastne už aj pokutou za hriech, nepanuje podľa slov apoštola v našom smrteľnom tele tak, aby sa muselo jeho žiadostiam podvoľovať a aby sa mu naše údy vydávali za nástroje neprávosti. Človek má možnosť vojsť do seba a poslúchať svojho ducha, ktorý sa nepoddáva zlu. Pod jeho a Božím riadením žije pokojnejšie, kým nebude sám panovať nad telom bez všetkého hriechu vo večnom pokoji a kým nedosiahne úplné uzdravenie a nesmrteľnosť.
15.7. Príčina a trvanie následkov Kainovho zločinu. (Skrátené)
Keď Boh prejavil súhlas s Ábelovou obetou a Kainovu obetu odmietol, Kain veľmi zosmutnel a zamračila sa mu tvár. Boh sa ho spytoval, prečo sa hnevá a prečo sa mu zamračila tvár? Či zhrešil azda preto, že správne obetoval, ale nesprávne rozdeľoval? Otázka nie je dosť jasná a vykladali ju rozmanito. Zo slov sv. Jána: „Nie ako Kain; on bol od Zlého a zabil svojho brata. A prečo ho zabil? Preto, že jeho skutky boli zlé a bratove spravodlivé...“ (1 Ján 3, 12), vyplýva, že Boh preto nezhliadol na Kainovu obetu, lebo zle rozdeľoval, dávajúc Bohu niečo zo svojho, sebe však seba samého. Toto robia všetci, ktorí neplnia vôľu Boha, ale svoju vôľu, čiže žijú prevrátene a Bohu prinášajú dar len preto, aby si ho naklonili, nie preto, aby im pomohol uzdraviť sa z nepravých žiadostí, ale aby im ich spĺňal. Takto žije pozemský štát: uctieva Boha alebo bohov, aby s ich pomocou víťazne panoval a užíval zemský pokoj. Dobrým ľuďom svet slúži na to, aby požívali (zažívali) Boha, zlým, naopak, Boh má slúžiť, aby požívali dobrodenia sveta. Keď Kain videl, že Boh zhliadol na obetu jeho brata a jeho obetu odmietol, mal sa zmeniť a svojho brata nasledovať v dobrom, a nie v pýche mu závidieť a hnevať sa. Hnevlivý smútok nad cudzím dobrom, najmä bratovým, pokladá Boh za najväčší hriech. Boh udávajúc Kainovi príčinu, prečo neprijal jeho obetu, ukázal, že Kain sa mal skôr znepáčiť sám sebe, ako sa mu mal znepáčiť jeho vlastný brat, lebo sám bol nespravodlivý a spravodlivo nerozdeľoval, čiže spravodlivo nežil a nebol hoden, aby jeho obeta bola prijatá, najmä keď spravodlivého brata bez príčiny nenávidel.
Boh napomenul Kaina slovami: „Prečo sa hneváš a prečo sa ti zamračila tvár? Či nie je to takto: Ak robíš dobre, môžeš sa vystrieť, ale ak dobre nerobíš, striehne hriech pri dverách a sleduje ťa jeho žiadostivosť, a predsa ty ju máš ovládať?“ (Gn 4, 6 ? 7). Tento Boží výrok možno chápať tak, že odvrátenie sa od hriechu sa musí diať v samom človeku, aby poznal, že nikomu okrem seba nemôže pričítať svoje hriechy. To je spasiteľný liek pokánia a správna prosba o milosť.
15.8. Prečo Kain na začiatku ľudského pokolenia založil svoj „štát“? (Skrátené)
Údaje Svätého písma, že vtedy, keď Kain založil „štát“ a pomenoval ho menom svojho syna Henocha, boli len štyria alebo traja ľudia na zemi, nech nikoho nemýlia, lebo spisovateľ posvätných dejín nepotreboval vymenovať všetkých ľudí, ktorí mohli žiť v tom čase, ale vymenoval iba tých, ktorých si žiadala uviesť osnova jeho diela. Usiloval sa prísť od Adama k Abrahámovi a od neho k Božiemu ľudu, ktorý si zvolil Boh medzi ostatnými národmi, pričom predobrazoval a predpovedal všetko, čo sa má podľa predvídania Božieho Ducha stať s týmto národom a aj s jeho Zakladateľom a Kráľom, Kristom, ktorého kráľovstvo bude večné. Nezamlčal však ani inú spoločnosť ľudí, ktorú voláme pozemským štátom. Boh to zariadil tak, že hneď od začiatku sa tieto dve spoločnosti po rozličných pokoleniach delili a rozlišovali na spoločnosť Božích synov, žijúcich podľa Boha, a na spoločnosť synov tohto sveta, žijúcich podľa človeka. Spomína sa zlúčenie a rozdelenie týchto na pokolenie Kainovo a Setovo, a o ich zlúčení, keď sa dobrí natoľko priklonili k zlému, že sa vyrovnali zlým, až ich všetkých zahubila potopa ? okrem Noema a jeho siedmich spoločníkov.
15.9. Dĺžka života a mohutnosť ľudského tela pred potopou.
Nikto rozumný, uvažujúc o týchto veciach, nebude pochybovať, že Kain mohol založiť nielen hocijaký, ale aj veľký štát, keďže život smrteľníkov bol oveľa dlhší ako dnes, ak by len niekto z neveriacich nenamietal proti samému počtu rokov, ktoré Písmo pripisuje životu prvých ľudí, a nepopieral by, že tomu nemožno uveriť. Niektorí z nich neveria ani tomu, že rozmery ľudského tela značne presahovali terajšie. Aj ich najvznešenejší básnik, Vergilius, rozpráva, ako ich jeden udatný bojovník vytrhol zo zeme ohromný kameň, zasadený na medzi, bežal s ním, zamával ním a hodil ho, hovoriac: „Sotva by ho na svojich šijách unieslo dvanásť mužov, akých teraz zem plodí.“ (Aeneas, 12, 819), znázorňujúc tým, že vtedy sa na zemi rodievali ľudia s väčším telom, a to tým skôr v prvých časoch sveta, pred známou a osudnou potopou.
Neveriacich presviedčajú o neuveriteľnej veľkosti ľudských tiel hroby, odkryté často vo výmoľoch riek alebo pri iných príhodách, v ktorých sa našli kosti mŕtvych. Ja sám spolu s viacerými ľuďmi som videl na utickom pobreží ľudský črenový zub taký veľký, že by sa z neho dalo urobiť aj sto našich zubov. Myslím, že to bol zub obra, lebo nielen vtedajší ľudia mali väčšie telá ako my, ale obri ich ešte aj presahovali. Napokon tak ako voľakedy aj za našich čias, hoci zriedkavejšie, nechýbajú ľudia, ktorí iných prevyšujú vzrastom. Plínius Secundus, muž veľmi učený, tvrdí, že čím viac sa svet vzďaľuje od svojho začiatku, tým menšie telá rodí príroda. Uvádza, že aj Homér vo svojich básňach sa často na túto okolnosť ponosuje a pritom sa tomu nevysmieva ako básnik a satirik, ale opisuje to ako odborný spisovateľ a pokladá tieto prírodné divy za uveriteľné a pravdivé. Ako som už povedal, kosti pochádzajúce zo starých tiel, keďže sú trvanlivé, svedčia o veľkosti niekdajších ľudí a sú to doklady nielen pre naše časy, ale aj pre budúcnosť. Veľký počet rokov každého človeka, ktorý vtedy žil, nemožno dnes ničím dokázať, ale preto netreba upierať hodnovernosť posvätným knihám. Neveriť im, by bolo tým bezočivejšie, keď vidíme, že sa splnilo, čo bolo v nich predpovedané. Ten istý Plínius hovorí aj to, že dosiaľ žije národ, ktorého príslušníci žijú aj dvesto rokov. Ak teda veríme, že aj dnes na neznámych miestach trvá ľudský život dlhšie, hoci sme sa o tom osobne nepresvedčili, prečo by sme to neverili o neznámych časoch? Či je uveriteľnejšie, že niekde niečo je, čo u nás nie je, než že niekedy bolo, čo teraz nie je?
15.10. Rozdiel v počítaní rokov v hebrejských a našich knihách. (Skrátené)
Údaje o veku v hebrejských a našich knihách (Septuaginta ? latinský preklad) sú rozdielne. Stáva sa však, že pri istých príležitostiach, napríklad pri narodení, sa istý počet uberá a pri iných príležitostiach sa zas pridáva, takže celkový počet rokov toho-ktorého človeka sa udáva v oboch knihách rovnako. Len u Lamecha, Matuzalemovho syna, sa vyskytuje rozdiel 24 rokov. Podľa hebrejských kníh žil totiž o 24 rokov viac ako podľa našich.
15.11. Matuzalem by mal žiť ešte štrnásť rokov po potope. (Skrátené)
Pokiaľ ide o vek Matuzalema, je udaný rozdielne v hebrejských knihách a našich. Podľa jedných žil Matuzalem 955 rokov a podľa druhých 969. Jeho správny vek je 969 rokov, a treba veriť, že potopu neprežil. Napokon nie je dôležité, koľko rokov mal Matuzalem, ale dôležité je to, že všetky knihy súhlasne udávajú vysoký vek vtedajších ľudí, takže ešte za života jedného predka sa mohlo jeho pokolenie natoľko rozmnožiť, že mohlo založiť „štát“ alebo organizovanú obec.
15.12. Názor, že prví ľudia nežili tak dlho, ako sa píše.
Netreba dbať na tých, čo si myslia, že roky sa za starých čias rátali ináč, totiž že boli kratšie a že jeden náš rok sa vraj rovná desiatim vtedajším. Tvrdia, ak sa vraj píše, že niekto žil deväťsto rokov, treba tým rozumieť deväťdesiat rokov; lebo náš jeden rok sa rovná niekdajším desiatim a našich desať sa rovná niekdajším sto. Podľa toho tvrdia, že Adam mal 23 rokov, keď splodil Seta a Set mal 20 rokov a šesť mesiacov, keď sa mu narodil Enos, hoci podľa Písma mal vtedy 205 rokov. Náš jeden rok rozdelili na desať častí a tie časti pomenovali rokmi. Každá časť obsahuje počet šesťkrát šesť na znamenie, že Boh za šesť dní vykonal svoje dielo a na siedmy deň si odpočinul. O tejto veci som hovoril podľa svojich vedomostí už v jedenástej knihe. Šesťkrát šesť alebo šesť na druhú je tridsať šesť, a tento počet násobený desiatimi dáva 360 ? totiž dní, to jest dvanásť lunárnych mesiacov. Päť dní, ktoré dopĺňajú slnečný rok, a aj šesť hodín, pre ktoré sa každý štvrtý rok stáva priestupným, za starých čias po určitom čase vkladali do výpočtu, aby sa počet rokov vyrovnal. Rimania ich volali priestupnými alebo vkladanými dňami. Aj Enos, ktorého splodil Set, keď sa mu narodil syn Kainan, mal podľa nich 19 rokov a podľa Písma 190 rokov (podľa Septuaginty). Vo všetkých pokoleniach, pri ktorých sa rátajú roky pred potopou, skoro nikoho niet v našich knihách, kto by bol splodil syna pod sto rokmi. Ide o ľudí vo veku sto alebo sto dvadsať rokov, alebo ešte starších. Najčastejšie vraj plodili až vo veku 160 rokov a vyššom. Podľa odporcov nikto nemôže plodiť synov vo veku desať rokov, ktorý počet oni volajú sto rokmi, ale vo veku 16 rokov, keď už prichádza dospelosť a spôsobilosť na plodenie detí, je to už možné. A tento vek sa vraj v najstarších časoch označoval ako 160 rokov. Aby sa dalo uveriť, že vtedy sa roky rátali ináč, uvádzajú, že podľa väčšiny dejepiscov u Egypťanov mal rok 4 mesiace, u Akarňanov 6 mesiacov a u Laviniov 13 mesiacov. Plinius Secundus píše, že ak podľa starých kníh niekto žil 152 rokov, iný napríklad o desať rokov viac, niekto mal dvesto, tristo, päťsto, šesťsto, ba napokon aj osemsto rokov, nazdáva sa, že tieto údaje sa dostali do kníh pre neznalosť počítania času. Jedni vraj letom končili jeden rok a zimou druhý, iní zas (ako napríklad Arkadovia) každé ročné obdobie pokladali za rok zložený z troch mesiacov. Podotýka aj to, že Egypťania, ktorí mali rok zložený zo štyroch mesiacov, voľakedy zakončievali rok s každým obehom mesiaca a pri takomto rátaní sa vraj dalo u nich ľahko dožiť aj tisíc rokov.
Niektorí pre tieto prijateľné dôkazy, nezavrhujúc hodnovernosť posvätných dejín (skôr v úsilí potvrdiť ju, aby sa nezdalo vylúčené to, čo sa hovorí o vysokom veku prapredkov), vymysleli si teóriu (a nepokladali ju za nemúdru), keď časovú lehotu, vtedy menovanú rokom, skrátili tak, že sa desať vtedajších rokov malo rátať za náš jeden a našich desať za vtedajších sto. Aká je táto domnienka nesprávna, ukážem jasným dôkazom. Prv ako by som sa do toho pustil, nemôžem prejsť mlčaním ponad to, o čom sa domnievam, že je veľmi presvedčivé. Totiž to tvrdenie sa dalo ľahko vyvrátiť a opraviť podľa hebrejských textov, keďže v nich sa neuvádza, že Adam mal 230 rokov, ale len 130 rokov, keď splodil tretieho syna. Keby sa tieto roky rovnali dĺžkou našim 13 rokom, pri splodení prvého syna nemohol byť nepochybne starší ako jedenásťročný alebo o niečo starší. Kto však v tomto veku podľa obyčajného a nám známeho zákona prírody môže plodiť deti? Nebudem rozvádzať túto otázku, lebo by sa mohlo azda povedať, že Adam mohol plodiť hneď po svojom stvorení, lebo sa nemožno domnievať, že bol stvorený taký malý, ako bývajú deti pri narodení. Jeho syn nemal 205, ale 105 rokov, keď plodil Henocha, a podľa ich výkladu by nebol mal ani 11 rokov. Čo mám povedať o Kainovi, Henochovom synovi, ktorý podľa našich kníh v 17. roku, podľa hebrejských v 70. roku svojho veku splodil syna Malaleela? Ktorý človek plodí v siedmom roku, ak sa vtedajších 70 rokov rovná našim siedmim?
15.13. Či sa pri počítaní rokov má uveriť skôr hebrejskému textu ako Septuaginte? (Skrátené)
Nemožno tvrdiť, že židovský národ úmyselne zmenil v knihách správny počet rokov, ani to, že ich zmenilo 72 prekladateľov, ktorých vybral egyptský kráľ Ptolemaeus. Chyba mohla vzniknúť z nedbanlivého opisovania a neskôr sa stále preberala. Za správne sa majú pokladať tie údaje rokov, aké sú v pôvodných textoch, z ktorých sa prekladalo do iných rečí.
15.14. Roky v starších časoch a terajšie sú rovnaké. (Skrátené)
Tvrdenie, že desať biblických rokov sa rovná jednému nášmu, vyvracajú údaje Písma. Hovorí sa napríklad: „V šesťstom roku Noemovho života, v druhom mesiaci, na sedemnásty deň mesiaca vyvalili sa všetky pramene veľkej hlbočiny a otvorili sa nebeské priepusty“ (Gn 7, 10) ? čiže nastala potopa. Ak mal spomenutý krátky rok 36 dní a delil sa na dvanásť mesiacov, jeden mesiac mal potom 3 dni. Ako vidieť, počítanie desať biblických rokov za náš jeden je nesprávne a pravdou je, že dni, mesiace a roky trvali za starých čias rovnako ako teraz.
15.15. Či sa dá veriť, že mužovia z prvých vekov sa zdržiavali telesného obcovania až do času, kým nesplodili synov? (Skrátené)
Keďže u prvých ľudí sa uvádza vek pri splodení potomkov aj vyše sto rokov, vzniká otázka, či až do toho času žili zdržanlivo. Na otázku možno odpovedať tak, že buď prichádzala u nich dospelosť neskoršie, alebo ich synovia, o ktorých vieme, neboli prvorodení. Druhá odpoveď je pravdepodobnejšia, lebo Písmo neuvádza všetky deti prvých ľudí, ale len tie, prostredníctvom ktorých chcelo prísť čím skôr k Noemovi, od neho k Abrahámovi a tak postupne. Rovnako si počína aj evanjelista Matúš pri vypisovaní rodokmeňa Ježiša Krista. Začína u Abraháma, o ktorom hovorí, že splodil Izáka, a nespomína Izmaela, hoci bol starší. O Izákovi hovorí, že splodil Jakuba, hoci jeho syn Ezau bol starší. Tak postupoval ďalej. Pridržiaval sa len tých pokolení, ktoré ho viedli k Dávidovi.
15.16. Platné právo prvých manželstiev bolo odlišné od neskoršieho.
Keď ľudské pokolenie po prvom styku muža, stvoreného z prachu, s jeho manželkou, učinenou z mužovho boku, potrebovalo na plodenie a rozmnoženie, aby sa mužovia spájali so ženami, a na začiatku nebolo iných ľudí okrem tých, ktorí sa narodili z týchto dvoch, museli si mužovia brať za manželky svoje sestry. Na začiatku ich k tomu nútila nevyhnutnosť, neskôr sa to však pokladalo za hriešny skutok a náboženstvo to zakazovalo. Hlavným dôvodom bolo upevňovanie lásky k blížnemu, aby sa ľudia, ktorým svornosť slúži na česť a úžitok, spájali zväzkami rozličnej povahy, aby jeden nemal viacero zväzkov len s jedným človekom, ale aby sa spájal osobitne aj s inými, a tak utužoval pospolitý život. Názvy otec a svokor už vyjadrujú zapojenie dvoch príbuzenstiev. Ak má niekto iného človeka za otca a iného za svokra, láska sa rozširuje na viac osôb. Adam musel byť svojim synom a dcéram obojím, lebo bratia si brali za manželky svoje sestry, a rovnako aj Eva, jeho manželka, bola svojim deťom obojeho pohlavia aj matkou, aj svokrou. Ak by boli nimi bývali dve ženy, jedna matkou a druhá svokrou, pospolitá láska by sa bola ešte viac šírila. Aj sama sestra, keď sa stala manželkou, predstavovala dvojaké príbuzenstvo, ktoré ak sa rozdelí tak, aby jedna osoba bola sestrou a druhá manželkou, rozširuje aj vzájomnú príbuznosť. To sa nemohlo stať dovtedy, kým nebolo iných ľudí, lebo z prvých ľudí boli len bratia a sestry. Keď už bol dostatočný počet žien, nedovoľovalo sa brať si za manželky sestry, lebo spájanie bratov so sestrami už nevyžadovala potreba, a ak sa tak konalo, pokladalo sa to za hriešne. Keby aj vnuci prvých ľudí, ktorí si mohli brať za manželky svoje sesternice, boli sa ženili so svojimi sestrami, nebolo by u jedného človeka vzniklo dvoje, ale troje príbuzenstiev, ktoré sa mali zúčastniť na šírení puta lásky. V tom prípade, ak brat so sestrou boli manželmi, jeden človek by bol svojim deťom aj otcom, aj svokrom, aj strýcom; rovnako aj jeho žena by bola deťom súčasne matkou, svokrou a tetkou; samy deti by neboli len súrodencami a manželmi, ale aj bratancami a sesternicami, lebo by boli deťmi súrodencov. Všetky tieto príbuzenské zväzky, spojujúce s jedným človekom tri osoby, ak by sa hodnotili jednotlivo a osobitne, spájali by deväť osôb tak, že by jeden človek mal inú sestru, inú manželku, inú sesternicu, iného bratanca, iného svokra, inú matku, inú tetku, inú svokru, a ak by neboli obmedzené na malý počet ľudí, vzájomnosť by sa rozprestierala ešte hojnejšie a širšie.
Možno povedať, že s pribúdaním a množením ľudského pokolenia tento spôsob aj medzi bezbožnými ctiteľmi mnohých nepravých bohov sa zachoval tak, že hoci zvrátené zákony dovoľovali manželstvá súrodencov, dobrý zvyk sa predsa tomu vzoprel, nedbajúc na to, že za prvých čias bolo možné brať si za manželky sestry. Odvrátil sa od toho, akoby to nikdy nebolo bývalo dovolené. Zvyk pôsobí mocne na ľudskú myseľ a láka ju na niektoré veci, od iných ju zas odvracia. Keďže v tomto prípade krotí nezriadenú žiadostivosť, treba veriť, že by bolo hriechom, ak by tento zvyk chcel niekto zľahčovať a rušiť. Ak je nespravodlivé z túžby po majetku prekračovať medze cudzích polí, o čo nespravodlivejšie je pre žiadosti tela rúcať hrádzu mravov. Zo skúseností vieme, ako aj za našich čias sa niekedy stáva, že bratanci si berú za manželky sesternice, ale pre blízke príbuzenstvo k bratskému a sesterskému pokoleniu sa také manželstvá zriedka vydaria, lebo sú proti obyčajam, hoci zákony, ani božské, ani svetské, to nezakazujú. Pri tomto dovolenom spájaní je akýsi odpor k nedovolenej blízkosti, lebo to, čo sa deje so sesternicou, vyvoláva zdanie, akoby sa dialo so sestrou, veď pre taký blízky stupeň príbuzenstva sa v niektorých národoch ľudia medzi sebou volajú bratmi a sú skoro pokladaní za súrodencov. Praotcovia sa nábožne starali, aby sa príbuznosť pomaly netratila, keď sa stále novými pokoleniami vzďaľovala skoro až do zániku, a kým ešte nezanikla, usilovali sa ju novými manželstvami osviežiť a akoby utekajúcu privolať späť. Preto, aj keď sa zem naplnila ľuďmi, radi si brali za manželky ženy zo svojho rodu, hoci nie sestry po otcovi alebo matke, alebo po oboch svojich rodičoch. Kto by pochyboval, že by nebolo aj za našich čias lepšie, ak by boli manželstvá medzi bratancami a sesternicami zakázané, a to nie pre množenie príbuzenstva, ako sme už uviedli, (aby jedna osoba nespájala v sebe dvoje príbuzenstiev, keď mohli mať na ňom podiel dve a rozmnožiť tak počet príbuzenstva), ale aj preto, že akýsi prirodzený a chválitebný stud človeka zdržuje od toho, aby s osobou, ku ktorej je povinný pre pokrvnosť zachovávať zdržanlivosť, nekonal ani telesné skutky, za ktoré sa červenie aj manželská hanblivosť.
Spojenie muža a ženy, pokiaľ ide o pokolenie smrteľníkov, je akési semenisko štátu, pričom pozemský štát zdôrazňuje len rodenie, pre nebeský štát je však potrebné znovuzrodenie, aby sa zahladila vina z narodenia. Či pred potopou bolo a aké bolo hmotné a viditeľné znamenie znovuzrodenia ? ako bola neskôr Abrahámovi prikázaná obriezka ?, o tom svätá história mlčí. Aj najstarší ľudia prinášali Bohu obety, ako je zjavné u prvých dvoch bratov, a ako čítame aj o Noemovi, že keď vyšiel po potope z korábu, obetoval Bohu obetu. O tom sme hovorili už v predchádzajúcich knihách, kde sme tiež uviedli, že démoni, ktorí si privlastňujú Božiu moc a vydávajú sa za bohov, pre nijakú inú príčinu nepožadujú obety a pre nič iného ich tak veľmi neobľubujú ako preto, lebo vedia, že pravá obeta patrí iba pravému Bohu.
15.17. Dvaja praotcovia a dvaja vodcovia pokolení pochádzajúci od jedného otca. (Skrátené)
Adam bol otcom oboch pokolení, tak pokolenia tvoriaceho Boží štát, ako aj pokolenia tvoriaceho pozemský štát. Po Ábelovej smrti boli dvaja otcovia pokolení: Kain a Set. V ich synoch sa zjavnejšie začali ukazovať znaky oboch štátov v ľudskom pokolení. Kain splodil syna Henocha a pod jeho menom založil štát pozemský, požívajúci časný pokoj a blaho. Meno Kain značí „držbu“ (faktický stav využívania vecí) a Henoch „oddanie“, obetovanie, keďže pozemský štát sa oddáva, obetuje zemi, kde sa zakladá a má svoj začiatok aj koniec. Meno Set značí zmŕtvychvstanie alebo vzkriesenie. Meno jeho syna Enos značí „človek“.
15.18. V čom predstavujú Ábel, Set a Enos Krista a Cirkev? (Skrátené)
Ábel, ktorého meno značí smútok, a Set, ktorého meno značí zmŕtvychvstanie, predstavujú Kristovu smrť a jeho život po zmŕtvychvstaní. Z tejto viery sa rodí Boží štát, čiže človek, ktorý dôveruje vzývaniu Božieho mena, čo podľa apoštola znamená, že každý, kto bude vzývať Božie meno, bude spasený. Slovami „dal mu meno Enos,“ (čiže človek) a pripomienkou „Vtedy sa začalo vzývať meno Pánovo“ (Gn 4, 26), sa jasne dáva najavo, že človek nemá dúfať v seba, ak sa chce stať občanom toho štátu. Už sa neobetuje, ako Kain, tomuto smrteľnému svetu, ale dôveruje v nesmrteľnosť večného blahoslavenstva.
15.19. Význam Henochovho prenesenia do neba. (Skrátené)
Aj v Setovom pokolení, v siedmom od Adama, sa vyskytuje meno Henoch, meno, ktoré značí oddanie, obetovanie, zasvätenie. Tento Henoch bol vzatý do neba, lebo sa zapáčil Bohu. (Porov.: „Henoch chodil s Bohom“ ? Gn 5, 22, 24). Jeho prenesenie do neba predobrazuje odklad nášho zasvätenia, ktoré sa stalo až v Kristovi, v našej hlave, ktorý tak vstal z mŕtvych, že už viac nezomrie a vystúpil na nebesia. Ostáva však ešte zasvätenie celého domu, ktorého základom je Kristus, a to sa odkladá až na koniec čias, to jest do zmŕtvychvstania všetkých ľudí, ktorí viac nezomrú.
15.20. Prečo Kainovo pokolenie v ôsmej generácii od Adama zaniká a prečo sa Noe ráta ako desiate pokolenie? (Skrátené)
Ak sa zapisovateľ Písma usiloval dostať od Adama cez jeho syna Seta postupne k Noemovi a od neho k Abrahámovi, od ktorého evanjelista Matúš začína odvodzovať rodokmeň Ježiša Krista, možno sa opýtať, kam smeroval pri uvádzaní Kainovho rodu. Odpoveď je tá, že Kainov rod chcel priviesť len po potopu, lebo tá zahubila všetko pokolenie pozemského štátu a obnovili ho až Noemovi synovia. Synovia tohto sveta sa rodia a plodia, preto aj spoločenstvo ľudí žijúcich podľa človeka nemôže prestať, až kým sa neskončí svet. Boží štát na tomto svete iba putuje a znovuzrodením prechádza do iného sveta, ktorého synovia sa ani nerodia, ani neplodia (telesne). Na tomto svete sa však občania oboch štátov aj rodia, aj plodia, hoci mnoho občanov Božieho štátu sa zdržiava plodenia. Tak robia aj niektorí poblúdení príslušníci pozemského štátu, ale nerobia to z viery v najvyššie dobro, čiže z viery v Boha.
Nie je vysvetlené, prečo autor Písma uvádza len sedem pokolení v Kainovom rode. Možno chcel zaznačiť len niektorých príslušníkov rodu, a preto nie je rozhodujúce, že v Setovom rode uvádza do potopy desať pokolení, kým v Kainovom len osem (od Adama).
O Lamechovi, ktorý je siedmy po Adamovi, sa hovorí, že mal 11 detí. Keďže Zákon je ukončený počtom 10, počet 11 iste značí hriech, lebo prekračuje zákon. Adamov rod v Kainovom poradí sa končí počtom 11, ktorý označuje hriech, a končí sa ženou. Zo ženského pohlavia povstal aj prvý hriech, pre ktorý všetci zomierame. Následok tohto hriechu je telesná žiadostivosť, ktorá odporuje duchu, a meno Lamechovej dcéry Noema znamená telesnú rozkoš. V Setovom rode od Adama až po Noema sa prichádza k zákonitému počtu 10.
15.21. Prečo Písmo spomína Kainovho syna Henocha a hovorí o celom Kainovom rode až do potopy, a prečo, spomenúc Setovho syna Enosa, sa vracia až k začiatkom ľudského pokolenia? (Skrátené)
Písmo pri uvádzaní Kainovo rodu, po spomenutí syna, v ktorého mene založili štát, to jest Henocha, spomína všetky ostatné pokolenia až do potopy. Avšak v Setovom rode po spomenutí syna Enosa, neuvádzajúc ostatné stupne jeho rodu, vracia sa až k Adamovi. Autor Písma azda urobil tak preto, aby sa od Adama začalo počítanie času, čo nechcel urobiť pri pozemskom štáte. Boh chcel takto predstaviť pred oči oba štáty, jeden idúci od vraha k vrahovi ? aj Lamech sa svojim ženám priznáva, že zabil človeka ? a druhý, aby sa začínal tým, ktorý dúfal vo vzývaní Pánovho mena.
15.22. Úpadok Božích synov pre lásku k cudzinkám, pre ktorú pri potope museli zahynúť všetci, okrem ôsmich ľudí.
Následkom slobodnej vôle, pri postupnom rozmáhaní sa a rozmnožovaní ľudského pokolenia, prichádzalo k miešaniu a určitému zlievaniu oboch štátov, lebo všetci mali spoločný údel v zlom. Zlo zas malo svoj pôvod v ženskom pohlaví, hoci nie v takej forme ako na začiatku, lebo ženy nezvádzali mužov na hriech preto, že samy podľahli cudzím úkladom. Pretože boli z tohto pozemského štátu, čiže zo spoločenstva pozemských občanov, teda už od začiatku mali v sebe jeho zlé návyky. Krásou tela vzbudzovali lásku v Božích synoch, čiže v občanoch druhého štátu, putujúceho na tomto svete. Krása je čosi dobré a je Božím darom, ale dáva sa aj zlým, aby ju dobrí nepokladali za veľké dobro. Po opustení najvyššieho dobra, patriaceho len dobrým, začal sa pád k nepatrnému dobru, ktoré nie je iba vlastníctvom dobrých, ale spoločným majetkom dobrých aj zlých. Tak sa stalo, že synovia Boží zahoreli láskou k ľudským dcéram, a aby ich mohli mať za manželky, poklesli na mravy pozemskej spoločnosti, opustili bohabojnosť, ktorú predtým zachovávali v spoločnosti svätých. Tu aj telesná krása ? to Bohom stvorené, ale časné, telesné a najnižšie dobro ?, ak sa pokladá za viac než Boh, večné vnútorné a najvyššie dobro, je vlastne len zlá láska, podobná tej, akou milujú lakomci zlato, nedbajúc na spravodlivosť, hoci taká láska nie je nedostatkom zlata, ale chybou človeka. A tak je to aj s každým iným stvorením, ktoré je v sebe dobré, ale milovať ho možno dobre aj zle. Dobre vtedy, ak sa zachová poriadok, zle, ak sa poriadok poruší. O tom som v krátkosti v Chvále na sviečku takto zaveršoval:
Tvoje dary sú dobré, lebo ty si ich dobrý Stvoriteľ,
naše nie je v nich nič, okrem hriešnej lásky,
keď miesto teba neprávom milujeme tvoje stvorenie.
Ak milujeme naozaj Stvoriteľa, to jest ak milujeme jeho, a nie niečo iné namiesto neho, nemožno ho zle milovať. Aj láskou sa musí milovať usporiadane, aby sa milovalo to, čo sa má milovať, aby sa láska stala v nás cnosťou vedúcou k dobrému životu. Zdá sa mi, že cnosť možno krátko a dobre definovať ako poriadok lásky.2 Preto aj vo svätej Piesni piesní Boží štát ústami Kristovej nevesty spieva: „Usporiadajte vo mne lásku“. Porušením poriadku lásky, čiže milovania, Boží synovia sa vzdali Boha a začali milovať ľudské dcéry. Týmito dvoma menami sa oba štáty dostatočne rozlišujú. Aj oni boli synmi ľudskými podľa prirodzenosti, ale milosťou začali mať iné meno. V tom istom Písme, kde sa hovorí, že Boží synovia milovali ľudské dcéry, volajú sa aj anjelmi, preto sa mnohí nazdávajú, že neboli ľuďmi, ale anjelmi.
15.23. Či možno veriť, že anjeli sa zamilúvali do krásnych žien, ženili sa s nimi a plodili obrov?
Tejto otázky sme sa už letmo dotkli v tretej knihe tohto spisu a pýtali sme sa, či anjeli, ako duchovia, môžu telesne obcovať so ženami. Napísané je: „Ktorý činí svojich duchov anjelmi“ (Žalm 103, 5), to znamená tých, ktorí sú duchmi podľa svojej bytosti, robí svojimi poslami, poveruje ich posolstvami, keďže grécke slovo aggelos značí posla. Či ďalšie slová „a služobníkov svojich oheň horiaci“, žalmista použil, aby sa vyslovil o tých telách alebo vyjadruje, že jeho služobníci majú planúť láskou ako duchovným ohňom, je pochybné. Lebo je známe, a mnohí to aj sami skúsili a tvrdia, že to vedia od iných skúsenejších, ktorým nemožno v tejto veci neveriť, že silvani a fauni, ktorých všeobecne nazývajú „inkubusmi“ (tí, čo kohosi dusia a mordujú), neraz sa k ženám správali neslušne a žiadali od nich konať telesné skutky. Aj akísi démoni, ktorých Galovia volajú „dusijmi“, sa pokúšajú o túto nečistotu a páchajú ju, ako tvrdia mnohí, ktorým ak by som neveril, mohlo by sa pokladať za bezočivosť. Napokon sa neopovažujem riešiť otázku, či je možné, aby niektorí duchovia, odetí veternými telami (vietor je totiž čosi telesné, lebo napríklad pri pohybe vejára ho možno cítiť zmyslami), mohli byť opantaní aj touto telesnou žiadostivosťou, aby podľa možnosti páchali necudné skutky so ženami a aby to ony aj cítili. Nemyslím si však, že by svätí anjeli boli mohli tak hlboko klesnúť. To nie o nich povedal apoštol Peter: „Veď Boh neušetril ani anjelov, keď zhrešili, ale zvrhol ich do tmavých priepastí podsvetia a dal ich strážiť až do súdu“ (2 Pt 2, 4); ale si myslím, že to vraví o tých anjeloch, ktorí sa na začiatku vzdali Boha a padli aj so svojím kniežaťom diablom, ktorý zo závisti oklamal hadovou lesťou aj prvého človeka. Písmo sväté potvrdzuje, že aj ľudia sa často menujú anjelmi. Aj o Jánovi je napísané: „Hľa, posielam svojho posla pred tvojou tvárou a on ti pripraví cestu“ (Mk 1, 2). Aj prorok Malachiáš z osobitnej, totiž osobitne mu udelenej milosti sa volá „anjelom“ (Mal 2, 7).
Niekto sa pozastaví nad tvrdením, že vraj tí, ktorí sa volali Božími anjelmi, nesplodili zo žien, ktoré milovali, ľudí nášho výzoru, ale obrov. Vari aj za našich čias, o čom už bola vyššie reč, nerodili sa ľudia, ktorých telesné rozmery ďaleko presahovali obyčajnú mieru terajších tiel? Vari pred niekoľkými rokmi, keď Rímu hrozila skaza od Gótov, nebola tam žena so svojím otcom a matkou, ktorá veľkosťou svojho tela vynikala nad všetkých? Kde sa ukázala, všade sa zhŕklo množstvo divákov a čudné bolo na tej veci, že jej rodičia nemali veľkosť ani len obyčajných ľudí. Aj prv sa na svete mohli rodiť obri, kým Boží synovia, ktorých voláme anjelmi, obcovali s ľudskými dcérami, totiž žijúcimi podľa človeka, čiže kým Setovi synovia obcovali s Kainovými dcérami. Aj Písmo o tejto veci hovorí: „Keď sa ľudia začali na zemi množiť a keď sa im narodil dcéry, Boží synovia videli, že ľudské dcéry sú pekné a brali si z nich za ženy, koľko len chceli. A Pán povedal: »Môj Duch neostane dlho v ľuďoch (pre ich poblúdenie), lebo sú len telo. Ich dní bude iba sto dvadsať rokov.« V tom čase boli na zemi obri ? ba aj neskôr ?, a keď Boží synovia obcovali s ľudskými dcérami, ony im rodili obrov. To sú hrdinovia dávnych čias, slávni mužovia.“ (Gn 6, 1).3 Slová svätej knihy presvedčivo hovoria, že už v tých časoch boli na zemi obri, keď si Boží synovia brali za manželky ľudské dcéry a zamilovali si ich ako dobré, čiže krásne. Nie je čudné, že sa vo Svätom písme krása tela volá dobrotou. Aj neskôr sa rodili obri, ako sa píše: „V tom čase boli na zemi obri“. Teda obri boli aj predtým, aj potom. V slovách „rodili im“ sa dostatočne ukazuje, že Boží synovia pred svojím pádom plodili Bohu, nie sebe, to jest že nepoznávali svoje ženy z túžby po rozkoši, ale plnili povinnosť šíriť ľudské pokolenie. Robili tak nie preto, aby sa pýšili svojou rodinou, ale aby novými občanmi napĺňali Boží štát. Ako Boží anjeli, mali oznamovať občanom, aby svoju nádej skladali v Boha a podobali sa tomu, ktorý sa narodil Setovi a volal sa „synom zmŕtvychvstania“ a ktorý dúfal pri vzývaní mena Pánovho, aby sa v tejto nádeji aj so svojím potomstvom stali dedičmi večných majetkov a v dome Boha Otca bratmi svojich synov.
Neboli však takými Božími anjelmi, aby prestali byť ľuďmi, ako sa niektorí domnievajú, ale boli nepochybne ľuďmi, čo sa dá bez akejkoľvek pochybnosti vyrozumieť z Písma, ktoré hovorí: „Boží synovia videli, že ľudské dcéry sú pekné a brali si z nich za ženy, koľko len chceli“. A ďalej: „Pán povedal: »Môj Duch neostane dlho v ľuďoch, lebo sú len telo«.“ Boží Duch ich totiž urobil ako anjelov a Božích synov, ale pre sklon k nízkym veciam, podľa prirodzenosti, nie podľa milosti, volajú sa ľuďmi. Keďže opustili Ducha, volajú sa aj telom, a pretože ho opustili, sú aj sami opustení. Podľa sedemdesiatich prekladateľov sa volajú aj Božími synmi, aj Božími anjelmi, ale vo všetkých rukopisoch tieto výrazy nenájdeme, lebo v niektorých sa spomínajú len Boží synovia. Aquila, ktorému dávajú Židia prednosť pred všetkými prekladateľmi, ich nenazýva ani Božími anjelmi, ani Božími synmi, ale synmi bohov. Jedno aj druhé je pravdivé. Boli aj Božími synmi, súc synmi jedného Otca, boli aj bratmi svojich otcov a aj synmi bohov, lebo bohovia ich splodili a spolu s nimi sa volali bohmi, ako hovorí žalm: „I povedal som: »Ste bohmi, všetci ste synmi Najvyššieho«.“ (Ž 81, 6). Právom sa nazdávame, že sedemdesiat prekladateľov prijalo prorockého ducha, aby nebolo pochybností, že konali z vnuknutia Boha a z jeho daru aj vtedy, ak niečo zmenili alebo uviedli inak, ako stojí v pôvodnom jazyku, lebo ich výrok ostáva vždy božským výrokom. Tak aj tento výraz má v hebrejčine dvojaký význam ? možno ho vykladať ako „Boží synovia“ aj ako „synovia bohov“.
Nespomíname bájky zo spisov, ktoré sa pokladajú za falošné, lebo ich pôvod bol skrytý a utajený predkom, ktorí zachovali pravé knihy. Hoci je v tých falošných spisoch aj niečo pravdy, predsa pre mnoho neprávd neprisudzuje sa im nijaká kánonická vážnosť. Nemožno poprieť, že aj Henoch, siedmy od Adama, spísal niektoré božským Duchom vnuknuté knihy, lebo to uvádza apoštol Júda (Júd 14) vo svojom kánonickom liste. Ale nie bez príčiny boli vypustené zo zbierky kánonických spisov, ktoré židovskí kňazi v chráme s veľkou starostlivosťou postupne opatrovali. Stalo sa to preto, lebo pre svoju starobylosť upadli do zabudnutia, keďže nebolo dôkazu, že skutočne pochádzajú od toho, komu sa pripisujú, alebo sa našli u takých osôb, o ktorých sa nedalo preukázať, že by ich nepretržite boli preberali a opatrovali. Je teda správne, že knihy, ktoré sa volajú Henochove a ktoré obsahujú bájky o obroch (vraj neboli splodení ľudskými otcami), opatrní otcovia zavrhli a upreli im hodnovernosť. Podobne sa stalo aj s mnohými spismi pripisovanými iným prorokom a v novšom čase aj s niektorými knihami, kacírmi vyhlasovanými za apoštolské, že im bola po starostlivom skúmaní odňatá kánonická vážnosť a boli vyhlásené za apokryfy. Podľa správ z hebrejských alebo kresťanských kánonických kníh niet pochybností o tom, že pred potopou bolo na zemi mnoho obrov a že boli občanmi pozemského štátu, a rovnako, že Boží synovia, ktorí podľa tela odvodzujú svoj pôvod od Seta, opustiac spravodlivosť zablúdili do tohto spoločenstva. Nie je čudné, že aj oni mohli plodiť obrov. Pravda, neboli všetci obrami, ale bolo ich omnoho viac ako za ostatných čias po potope. Stvoriteľovi sa azda aj preto zaľúbilo stvoriť obrov, aby sa dokázalo, že múdry človek si nemá vysoko vážiť ani krásu, ani veľkosť a telesnú silu, ale že má túžiť po duchovných hodnotách, nesmrteľných, omnoho lepších a trvalejších, na ktorých sa nezúčastňujú dobrí a zlí rovnako, ale iba dobrým prichystávajú blaženosť. Aj iný prorok, hovoriac o tejto veci, vraví: „Tam povstali obri, tí oddávna povestní, veľkí postavou, čo vyznali sa v boji. Nie týchto si vyvolil Boh, ani cestu múdrosti neobjavili, ale zahynuli, lebo nemali múdrosti.“ (Bar 3, 26).
15.24. Ako treba rozumieť slovám: „Ich dní bude iba stodvadsať rokov“? (Skrátené)
Boží výrok: „Ich dní bude iba stodvadsať rokov“ (Gn 6, 3), nemožno chápať tak, že ľudia budú žiť 120 rokov a neprekročia tento vek, lebo aj po potope žili niektorí aj päťsto rokov. Treba však vedieť, že Boh použil tento výrok, keď mal Noe 480 rokov, a potopa prišla v roku šesťsto. Teda len ľudia, ktorí mali zahynúť pri potope, mali predpovedaných ešte 120 rokov života.
15.25. Boží hnev nijako nenarúša nemeniteľný Boží pokoj.
Boží hnev nie je rozladenie jeho ducha, ale súd, ktorým sa ukladá trest za hriech. Jeho zmýšľanie a premýšľanie vyjadruje nemeniteľný dôvod meniteľných vecí. Nie je možné, aby Boh (a týka sa to všetkých vecí) ľutoval svoj ustálený zámer a pevnú predvídavosť tak, ako ľutuje človek niektorý svoj skutok. Ak by však Písmo nepoužívalo také výrazy, nebolo by ľahko prístupné celému ľudskému pokoleniu, ktorému chce osožiť tak, že pyšných postraší, nedbanlivcov povzbudí, hľadajúcich vycvičí a rozumným dáva stravu, čo by nerobilo, ak by sa istým spôsobom neskláňalo a nezostupovalo k nižším, ťažšie chápajúcim mysliam. Keďže však oznamuje aj zánik všetkých zvierat a vtáctva, tým chcelo naznačiť veľkosť budúceho nešťastia, nie však hroziť nerozumným zvieratám nejakou záhubou, akoby aj ony boli azda zhrešili.
15.26. Noemov koráb predobrazuje Krista a Cirkev.
Tým, že Boh rozkázal Noemovi, človekovi spravodlivému, a ako o ňom hovorí Písmo, vo svojom pokolení dokonalému (pravda, nie tak dokonalému, ako budú dokonalí občania Božieho štátu v budúcej nesmrteľnosti, kde sa vyrovnajú Božím anjelom ? podľa možnej dokonalosti na tejto pozemskej púti), zhotoviť koráb, aby sa zachránil so svojimi blízkymi, čiže s manželkou, synmi, nevestami a so zvieratami, čo vošli s ním na Boží príkaz do korábu pred potopou, nepochybne sa predstavuje na tomto svete putujúci Boží štát, totiž Cirkev vykúpená na dreve kríža, na ktorom visel sprostredkovateľ medzi Bohom a ľuďmi, človek Ježiš Kristus. Aj rozmery ? dĺžka, výška a šírka korábu ? predstavujú ľudské telo, o ktorom bolo predpovedané, že v ňom príde sprostredkovateľ, a aj skutočne prišiel. Dĺžka ľudského tela od temena až po päty sa rovná šesťnásobku šírky, merajúc od jedného boku k druhému, a desaťnásobku šírky, ktorá sa meria od chrbta po brucho, človek je teda šesťkrát dlhší než široký od pravého boku k ľavému a desaťkrát dlhší, ako je široký od chrbta k bruchu. Preto zhotovil koráb tristo lakťov dlhý, päťdesiat lakťov široký a tridsať vysoký. Vráta korábu znamenajú akoby ranu v ľudskom boku. Môže nám pripomínať ranu na tele Ukrižovaného, keď ho prebodli kopijou ? tadiaľ vstupujú všetci tí, ktorí prichádzajú k nemu, odtiaľ pramenia sviatosti, ktorými sa posväcujú veriaci. Skutočnosť, že Noe dostal príkaz stavať zo štvorhranného dreva, znamená, že v živote svätých sa opiera o stálosť na všetkých stranách, lebo i keď sa na hociktorú stranu obráti, vždy má pevnú polohu. Rovnako aj ostatné veci spomínané pri stavbe korábu sú predobrazmi vecí, týkajúcich sa Cirkvi.
Pri ďalšom rozbore týchto vecí by sme však zašli priďaleko. Zväčša sme sa už o tom zmienili v spise spísanom proti Faustovi, manichejskému kacírovi, ktorý popieral, že by v hebrejských knihách boli nejaké proroctvá o Kristovi. Možné je však, že niekto ešte lepšie ako my, ba určite lepšie, vyloží tie veci, len nech celý jeho výklad smeruje do podstaty Božieho štátu putujúceho v tomto zlom svete, zmietanom ako v dajakej potope. Iba vtedy sa vykladač veľmi neodchýli od zmyslu toho, čo je o veci napísané.
Napríklad niekto by mohol to miesto, kde sa píše: „a urob spodné, stredné a vrchné poschodie“ (porov. Gn 6, 16) chápať aj ináč, ako som ja vyložil v uvedenom spise, napríklad tak, že o korábe sa hovorí ako o dvojposchodovom preto, lebo sú dva druhy ľudí, totiž obrezaní a neobrezaní, ktorých apoštol menuje Židmi a Grékmi; o trojposchodovom korábe zas preto, že všetky národy pochádzajú z troch Noemovych synov po potope. Isteže, môže sa to aj ináč vykladať, len nech sa výklady nevzďaľujú od pravej viery. Keďže Noe nechcel mať v korábe príbytky len na dne, ale aj vyššie, a pomenoval ich druhým poschodím, a nad tými ešte vyššie, a pomenoval ich tretím poschodím, boli od spodku až do vrchu trojaké príbytky. Podľa apoštola tým možno rozumieť tri cnosti: vieru, nádej a lásku. (Porov. 1 Kor 13, 13). Tu možno takisto celkom vhodne rozumieť tri evanjeliové úrody, tridsaťnásobnú, šesťdesiatnásobnú a stonásobnú, pričom najnižšou by bola označená manželská čistota, vyššou vdovská a nad tým panenská čistota. Okrem toho sú tu aj ďalšie veci, ktoré by sa dali podľa viery lepšie chápať a vyjadriť pri opise nebeského štátu. To isté by sa dalo povedať aj o iných veciach, avšak ktokoľvek by chcel o nich vykladať, mal by to robiť vždy v súlade s katolíckou vierou.
15.27. Koráb a potopa majú aj svoj obrazný zmysel, pritom však nemožno poprieť ich dejinnú skutočnosť.
Nesmieme si myslieť, že správa o potope bola napísaná len tak bez príčiny, alebo že by sme mali vyhľadávať len skutočné udalosti bez obrazného významu, alebo aj naopak, že tieto veci sa nikdy nestali a sú len obraznými opismi, alebo nech je to hocičo, že sa to nijako netýka proroctiev o Cirkvi. Kto okrem pomäteného by chcel tvrdiť, že tieto knihy boli napísané a s takou pietou starostlivo opatrované tisíce rokov a z pokolenia na pokolenie odovzdávané s najväčšou úctou a v najlepšom poriadku?! Alebo že by sa v nich mali sledovať len prosté udalosti? Prečo vlastne, aby som prešiel ponad všetko ostatné, bolo treba stavať taký veľký koráb pre množstvo zvierat a načo bolo treba vpustiť doň z nečistých po dvoch a z čistých po sedem, veď z obidvoch druhov mohli byť zachované aj rovnakým počtom?! Alebo azda Boh, ktorý ich prikázal zachrániť na budúce rozmnoženie, nemohol obnoviť živočíšne druhy rovnako, ako ich stvoril?
Tí, čo tvrdia, že tieto veci nie sú skutočnými udalosťami, ale že sú len obrazmi vecí, ktoré predstavujú čosi iné ako skutočnosť, hovoria, že potopa nemohla byť taká rozsiahla, aby voda prevyšovala najvyššie vrchy o pätnásť lakťov, lebo vraj končiar Olympu sa dotýka samých nebies, takže nad ním sa ani oblaky nemôžu preháňať, lebo vrstvy vzduchu sú tam také riedke, že netvoria ani vetry, ani hmly, ani dažde. Ale neberú do úvahy, že zem, živel zo všetkých najhustejší, je ešte aj tam. Azda popierajú, že na končiaroch je zem? Ako sa teda zem mohla dostať až do nebeských výšin? Vode túto možnosť nepriznávajú, neuvedomujú si, že voda je položená ešte vyššie a že je ľahšia ako zem. Akú asi uvedú príčinu, že ak ťažšia a spodnejšia zem toľko tisíc rokov sa mohla dotýkať priestranstva pokojného neba, prečo by sa to nemohlo stať s ľahšou a vyššie položenou vodou aspoň na krátky čas?
Takisto namietajú, že koráb nemohol pojať také množstvo zvierat, totiž z nečistých po dvoch a z čistých po sedem z oboch pohlaví. Zdá sa mi, že takí ľudia majú pred očami stále len dĺžku korábu 300 lakťov a jeho šírku 50 lakťov a neuvažujú, že koráb mal tri poschodia, z ktorých každé bolo rovnako dlhé a široké, takže trojnásobný počet sa rovná 900 a 150 lakťom. Ak uvážime, ako nás vtipne uisťuje Origenes, že Mojžiš, Boží muž, podľa Písma „vyučený vo všetkej egyptskej múdrosti“, a Egypťania boli v meračstve veľmi preslávení, akiste chcel zaznamenať geometrické lakte, o ktorých sa tvrdí, že jeden sa rovná našim šiestim. Kto by teda nevidel, aké ohromné množstvo vecí sa mohlo vojsť do korábu! Námietku, že nemožno zhotoviť taký rozmerný koráb, pokladám za nemiestnu, lebo je známe, že mestá majú omnoho väčšie rozmery a že na korábe sa pracovalo sto rokov. Okrem toho možno povedať, že kameň sa ľahšie dá spájať s kameňom pomocou malty a že stena sa dá vystavať aj na tisíc lakťov; či by nemalo priliehať drevo na drevo, spojené skobami, umocnené klinmi a smolou tak, aby vystavaný koráb bol tak na dĺžku, ako aj na šírku rovný a nezahrnutý? A koráb, ktorý nijaká ľudská moc neprenesie na more, ale voda sama, keď príde, zdvihne ho podľa prirodzeného zákona o tiaži. Plávajúci koráb riadi viac božská Prozreteľnosť ako ľudská opatrnosť, preto nestroskoce.
Často sa s veľkou zvedavosťou a malichernosťou vypytujú, či maličké zvieratká ako myši a jašterice, ba aj kobylky, chrústy a muchy ? áno, aj blchy ? nevošli do korábu vo väčšom množstve, než Boh ustanovil a prikázal. Tí zvedavci by mali vedieť najmä to, že slová Písma, kde sa hovorí: „Čo sa hýbe na zemi“, treba vykladať v tom zmysle, že v korábe nebolo treba chrániť tie živočíchy, ktoré žijú vo vodách, a to nielen vo vode ako ryby, ale ani plávajúce na povrchu ako mnoho vtákov. Čo však bolo prikázané, že do korábu majú byť pojatí samec a samička, treba nie ináč rozumieť, ako že sa tak stalo len na obnovenie všetkého zvieratstva. Preto tam nebolo treba vziať zvieratá, ktoré sa množia bez vzájomného styku iných tiel alebo z hocijakej hniloby; ak tam predsa boli, mohli tam byť bez určenia počtu, tak ako bývajú v domoch. Ak sa presväté tajomstvo a prorocký obraz tejto predôležitej veci v skutočnosti nemohli splniť, keby v korábe nebolo všetko v určitom počte, čo podľa svojho prirodzeného ústroja nevie žiť vo vode, iste sa o to nestaral určitý človek, ani určití ľudia, ale sám Boh. Noe nenaháňal zvieratá do korábu, ani ich nechytal, ale prichádzajúce vpúšťal. Poukazujú na to slová: „Vstúpia k tebe“ ? totiž stane sa tak z Božieho vnuknutia, a nie z ľudského konania. Je nepravdepodobné, že ta vošli zvieratá pozbavené pohlavia, keď bolo predpísané a nariadené, aby boli „samec aj samica“. Mnoho živočíchov sa liahne bez akéhokoľvek párenia, z akejsi veci, a až potom sa pária a množia, ako napríklad muchy. Iné zasa nemajú pohlavie, ako včely. Iné zvieratá, ktoré sa rozlišujú pohlavím, ale neplodia, ako sú muly a mulice, ak boli v korábe, bolo by to čudné, lebo stačilo, ak tam boli tie, z ktorých sa rodia, totiž kone a osly. Tak treba usudzovať aj o iných zvieratách, ktoré sa liahnu z pomiešania dvoch rozličných druhov. Ak aj to vyžadovalo tajomstvo, boli tam aj také, lebo aj v tom plemene sú samci a samice.
Ani to nedáva niektorým pokoja, či sa tam nezdržiavali niektoré zvieratá nad počet, ktoré bol Noe nútený pribrať na živenie iných, lebo ako vieme, mnohé okrem mäsa neprijímajú inú potravu. Či sa dá azda skôr veriť, že miesto mäsa tam bolo dosť inej potravy a iného pokrmu, ktorý by bol vyhovoval všetkým? Je známe, ako mnohé mäsožravé zvieratá možno nasýtiť ovocím a inými plodmi, najmä figami a gaštanmi. Čo je teda čudné na tom, ak spravodlivý a starostlivý muž, azda aj Bohom k tomu vedený, zhromaždil a nachystal dostatok potravy vhodnej pre všetky živočíchy? K akej strave by neprinútil hlad, alebo aký pokrm by Boh nemohol urobiť záživným a príjemným, ktorému nebolo ťažké zo svojej božskej moci udržať ich nažive aj bez potravy, ak by k predobrazeniu veľkých tajomstiev nebolo patrilo, aby tieto tvory boli opatrené pokrmom? Nikto okrem zaujatého a škriepneho človeka nebude popierať, že tie rozmanité udalosti potopy predobrazujú Cirkev. Cirkev už naplnili národy aj čisté, aj nečisté, spojené klenbou jej jednoty, kým neprídu k určitému cieľu, takže podľa toho jedného zjavného podobenstva nedá sa pochybovať ani o ostatných veciach, o ktorých sa hovorí azda tajomnejšie a ktoré sú rozumu ťažšie prístupné. Sotva kto by sa osmelil tvrdiť, ak len nie človek zaslepený, že táto udalosť bola opísaná nadarmo alebo že nič neznamená, hoci sa aj stala, alebo že nejde o skutočné udalosti, ale iba o rozprávky, ktoré môžu mať samy pre seba nejaký tajný význam, ale ako predobrazy sa v ničom nedotýkajú Cirkvi. Tým ochotnejšie však veríme, že boli múdro zapísané na pamiatku udalosti do kníh a že sú to pravdivé udalosti, ktorých význam sa vzťahuje na Cirkev.
Po tomto úseku treba už knihu ukončiť s úmyslom sledovať aj naďalej vývin oboch štátov, pozemského, žijúceho podľa človeka, a nebeského, žijúceho podľa Boha, v udalostiach po potope a v tom, čo nasledovalo.
____________________1 Zlým sa myslí každý človek pre dedičný hriech. Hneď pri narodení má zlú prirodzenosť, čiže náklonnú na hriech a obťaženú hriechom. A tak nikto nie je dobrý (zbavený hriechu), kto nebol najprv zlý (s dedičným hriechom).
2 Augustín definuje cnosť ako ordo amoris, poriadok lásky, vlastne poriadok v láske, čiže podriadenie lásky určitému poriadku. Ktorému poriadku sa má láska podriadiť, to zistíme z bytostnej stupňovitosti cieľov. Na najnižšom stupni cieľového radu sú vonkajšie, materiálne dobrá: potrava, šaty, zlato a striebro. V sebe sú tie veci dobré, lebo sú stvorené a Boh im určil určité miesto vo svete. Nemožno ich pokladať za zlé, lebo by sme upadli do manicheizmu. Zlým nemôže byť ani ich používanie, ale len ich užívanie. (Používame to, čo pokladáme za prostriedok, nástroj; užívame to, čo pokladáme za cieľ). Dobré je však tie veci používať vzhľadom na duchovný cieľ a celkom ich podriadiť Bohu. Nad týmito dobrami stoja naši blížni a iní ľudia. Ako stvorenia aj oni sú dobrí a môžu byť cieľom našej vôle. Ale aj tu musí byť poriadok. Máme ich milovať ako samých seba. Samého seba však máme milovať tak, že vonkajšie dobrá používame vzhľadom na telo a telo používame vzhľadom na dušu. A napokon dušu používame vzhľadom na večné užívanie (prežívanie) Boha. Duša sama v sebe nie je najvyšším dobrom, a preto nie je ani posledným cieľom. Posledným cieľom je Boh a duša slúži na dosiahnutie posledného cieľa ? Boha. A tak aj blížneho v poslednom štádiu vlastne milujeme pre Boha a všetko na svete milujeme len pre Boha. Láska k Bohu sa tak stáva základom spoločenského a mravného života a základom mravného a cnostného človeka. (Gs. 291).
3 Toto miesto, zle porozumené najmä Lactantiom, Sulpiciom a Severom, dalo podnet na taký výklad, že anjeli sa spojili s ľudskými ženami, a tým dali pôvod gigantom ? obrom. (Mg. 469).
ŠESTNÁSTA KNIHA
Prehľad šestnástej knihy
V čase od Noema až po Abraháma niet nijakej zmienky o Božích synoch, teda ani o pokračovaní dejín Božieho štátu. Len Noemove požehnania a kliatby nám dávajú tušiť svoj tajomný zmysel. V Semovi je predobrazený Kristus a židovský národ, z ktorého vyšiel Kristus. V Jafetovi sú predobrazení pohania, ktorí sú takisto povolaní, aby boli spasení. V Chamovi, sluhovi svojich bratov, je predobrazená heréza, kacírstvo, ktoré svojimi útokmi na pravú vieru tú vieru len posilňuje a prehlbuje. Teda hoci heréza vykonáva vlastne len negatívnu činnosť, predsa nepriamo pomáha prehĺbiť a umocniť pravú katolícku vieru. Noe zasa svojím obnažením, vysadením vinice a pitím z kalicha pripomína úlohu Krista. Ak potom od Noema až po Abraháma niet v Písme reči o spravodlivých, to ešte neznamená, že takých nebolo, ale iba to, že nemali nijaký predobrazný význam. Vo Svätom písme sa spomínajú generácie Noemových synov. Postavenie Babylonskej veže bolo dielom bezbožnej pýchy a trestom za ňu bolo pomútenie jazykov. Zostúpenie Boha do Babylona neznamená dajaký úkon, ktorý by Boh vykonal v čase, ale o tejto udalosti sa hovorí len vzhľadom na ľudí. Aj Boží rozhovor s anjelmi je iba čisto duchovný, nekoná sa vo forme rozhovoru medzi ľuďmi. Všeobecnosť potopy sa dá rozumne dokázať. Niektoré znetvorené bytosti narodené na zemi ešte nedokazujú nejednotnosť ľudského pokolenia. Protinožcov niet, lebo sa nedá prejsť Veľký oceán. V čase od potopy po Abraháma sa Boží štát rozvíjal najmä v Semovom potomstve. Svetský štát sa zas prejavil v stavaní Babylonskej veže, v symbole bezbožnej pýchy, ktorou sa vyznačovali Chamovci. Je pravdepodobné, že už aj predtým žili oba štáty vedľa seba, nie však oddelene, keďže členovia oboch štátov boli medzi sebou pomiešaní. Za spravodlivý treba pokladať najmä dom Heberov, z ktorého je hebrejský národ. Ten v sebe zachoval pôvodnú reč ľudstva, a teda nebol potrestaný zmätením jazykov. Vystúpením Abraháma sa začína dôležitá epocha v dejinách Božieho štátu, ktorý sa začína prejavovať čoraz zjavnejšie. Dom Táreho trpí v Chaldejskú prenasledovanie, a preto sa musí vysťahovať. Odchod Abraháma z Haronu sa nezačal po smrti Táreho, ale ešte za jeho života. Ťažkosti, ktoré sa tu ukazujú pri počítaní rokov, nie sú neriešiteľné. Abrahámove prisľúbenia majú dvojaký význam; raz sa vzťahujú na telesné potomstvo, raz zasa na duchovné otcovstvo všetkých veriacich. Pozemský štát bol vtedy zastúpený veľkými pohanskými ríšami, najmä Asýriou, ktorá si podmanila skoro celú vtedajšiu Áziu. Druhé prisľúbenie sa vzťahuje len na zaujatie Kanaánu. V Egypte postavil Abrahám cudnosť svojej ženy pod Božiu ochranu. Po návrate sa Abrahám s Lotom rozišli v priateľstve. Prisľúbenie dané Abrahámovi o potomstve, ktorého bude ako hviezd na nebi, sa pravdepodobne vzťahuje na potomstvo určené pre nebo. Viera v toto potomstvo sa Abrahámovi pripočítala za spravodlivosť. Tak bol ospravodlivený ešte pred obrezaním. Videnie, v ktorom Abrahám dostáva príkaz obetovať, je veľmi tajomné. Abrahámovo nažívanie so slúžkou Agar nebolo cudzoložstvom. Syn Izmael bol synom podľa tela, a nie synom podľa prisľúbenia ako Izák. Obriezka je obrazom znovuzrodenia. Zmena mena Abram na Abrahám a Sarai na Sára má svoj zmysel. Pri Mamreho dubine sa zjavil Pán Abrahámovi v podobe troch mužov, obnovil svoje prisľúbenie a potvrdil ho prísahou. Trest Sodomčanov je predobrazom posledného súdu. Abrahámovo obetovanie Izáka poukazuje na vieru a poslušnosť. Izákovi zasnúbili Rebeku a Abrahám predpovedá, že z jej vnútorností vyjde pán neba a zeme. Aj druhé manželstvo Abraháma s Ceturou je predobrazom a naznačuje heretikov, ktorí budú žiť v potomkoch. Rozhodnutie o osude dvojičiek v Rebekinom lone sa vzťahuje obrazne na pomer kresťanstva a židovstva. Prisľúbenie, ktoré dostal Izák, dostal len za Abrahámove zásluhy, hoci Izák bol azda ešte zdržanlivejší. Požehnanie, ktoré dal Izák Jakubovi, má už celkom mesiášsky zmysel, zvestuje rozšírenie kresťanstva medzi národmi. V Jakubovi pokračuje Boží štát ďalej. Sen o nebeskom rebríku a pomazanie kameňa má takisto mesiášsky zmysel. Boj Jakuba s anjelom je obrazom boja Židov proti Kristovi. Rodostrom Krista pokračuje v Júdovi. Požehnanie, ktoré dal Jakub tomuto svojmu synovi, vzťahuje sa na Krista, na jeho utrpenie, zmŕtvychvstanie a na silu jeho krvi, ktorou sa ničia hriechy. Požehnanie Jozefových synov poukazuje na dvojaké Abrahámovo otcovstvo, na židovský národ a na kresťanov. Nasledujúce obdobie zahrnuje v sebe dejiny židovského národa od odchodu z Egypta až po časy Dávida.
16.1. Či po potope v časoch od Noema až po Abraháma nájdeme niektoré rodiny, ktoré žili podľa Boha?
Či aj po potope zostali nejaké stopy pokračujúceho svätého štátu, alebo či sa v bezbožných časoch pretrhol jeho postup a medzi ľuďmi nebolo nijakých ctiteľov pravého Boha, ťažko s istotou vyskúmať iba z textu Písma. V kánonických knihách od Noema, ktorý si so svojou manželkou, troma synmi a ich manželkami zaslúžil, aby sa zachránil pred potopou v korábe, až po Abraháma nenachádzame nikoho, kto by bol dostal od Boha zrejmú pochvalu za svoju nábožnosť. Sú to len dvaja Noemovi synovia, Sem a Jafet, ktorých v prorockom požehnaní chváli otec, lebo vidí a predvída, čo sa má splniť v ďalekej budúcností. Preto sa aj stalo, že svojho prostredného syna Chama, nasledujúceho po prvorodenom, keď sa prehrešil proti otcovi, keď nielenže nezakryl nahotu svojho spiaceho otca, ale ju ešte rozchýril, nie v jeho osobe, ale v jeho synovi, svojom vnukovi, preklial týmito slovami: „Buď prekliaty, Kanaán, staň sa poníženým sluhom svojich bratov!“ (Gn 9, 25). Potom Noe pokračoval a pripojil požehnanie dvom synom, najmladšiemu a najstaršiemu: „Nech je zvelebený Pán, Boh Semov, a Kanaán nech je jeho sluhom! Nech Boh rozvetví Jafeta a nech bý